Men heeft het tegenwoordig vaak over God, maar slechts zelden wordt de vraag gesteld 'welke God?'. Men heeft het over een lev en de God, of een dode, een aanof afwezige, maar wat moe ten we ons daarbij voorstellen? En wat is de waarde van die heel den? Het is een probleem waar filosofen van aile tijden zich aan hebben gewijd. Recentelijk heeft de godsdienstfilosoof Moshe Halbertal een bijdrage aan deze kwestie geleverd door in te gaan tegen de modeme rationalistische en existentialistische beelden van God en net diens complexe en rijke persoonlijkheid te benadrukken.2 De moeizame dramatische relatie tussen God en mens moet volgens hem allereerst als huwelijk worden ge"interpreteerd, een relatie die dus zowel redelijke als onredelijke momenten kent. Samen met denkers als A vishai Margalit, Michael Walzer en Y ochanan Muffs beschrijft Halbertal God als een rijke, veelzijdige en vaak ook wispelturige gestalte, vervuld van onvoorspelbare beelden en emoties. Op het eerste zicht komt deze God ons vreemd voor, in onze modeme conceptie zijn we het immers niet gewend om God als persoon serieus te nemen. De persoonlijkheid van God wordt als een 'nuttige fictie' beschouwd (en niet enkel binnen het seculiere perspectief). Als men het over God heeft betreft het steevast ofwel
While Denys' personal identity, his Christo logy and the sources of the Corpus Dionysiacum have been investigated extensively in recent years, it seems that the structure and meaning of his fundamental theology, especially in De divinis nominibus, have been less incisively analysed than they deserve. 1 It is, however, in the region of the deep structure of fundamental theology that there is hope to see whether the merger Denys carries out between Christian and NeoPlatonic theology is successful and harmonious. The structure or articulation of his concept of God must be analysed evidently with respect to his most relevant Neo-Platonic sources, especially, in the view of many including myself, to Proclus. It is the objective of the present analysis to shed some light on the deeper philosophical pattern of the concept of God in De divinis nominibus and to compare it with that of Denys' apparently most immediate NeoPlatonic source for fundamental theology, Proclus' lnstitutio theologica. Further, towards the end of this paper we shall try to systematically analyse what seems perhaps the most fundamental of all Proclean and Dionysian theological premises, the identification of the One with the Good. Finally, we are going
Quite a few of his contemporaries regarded Hume as an atheist. 1 Though he himself never openly avowed to be one, there is ample evidence his contemporaries were right. In his personal life, as well as his writings, Hume openly doubted the reality of an afterlife and the existence of the soul, showed suspicion and disdain for the idea of a wrathful, punishing God-Judge, and defended the claim that morality was conceivable without any reference to Divine Law.2 Atheism had in 18th century culture also the connotation of 'licentiousness' and 'a-morality'. This is a rather general opprobrium, but one implication of it was certainly that in the Calvinist Scotland of Hume's days the adherence to religious duties and observances was seen as an essential part of the good life. Though Hume seems to have been overall a person of virtuous and honorable character, he despised all forms of religious virtues, as is testified by his dismissal of the "monkish virtues" and the artificial moralities of religious enthusiasts like Blaise Pascal and Ignatius of Loyola (EPM, 9.3; EPM,
Faced with numerous references to major themes in Jewish thought, Jewish thinkers, and biblical narratives, it seems impossible for Derrida scholarship to disregard the profound influence of the Jewish tradition on Derrida's work. Yet, too few systematic inquiries have been undertaken so far to explore and elaborate this conspicuous issue. 1 The striking underexposure of this aspect of Derrida's oeuvre should however not come as too great a surprise. It should indeed be immediately stressed that Derrida certainly did not work from within what one too hastily could call the body of tradition of Judaism, nor did he ever make the latter a subject of systematic inquiry. After all, his most important works do not seem to contain any incontestable reference to an issue that is at stake in this tradition. Indeed, at first sight it does not even seem legitimate to dedicate an entire journal issue to this relationship at all. And yet, if one takes a closer look at his works, then one cannot deny that Derrida shows a particular preference for Jewish thinkers such as Levinas, Rosenzweig, Kafka and Celan and that he pays close attention to certain issues that have an inherent connection to the Jewish universe such as hospitality, the messianic, and exemplarity. How to make sense of this rather vague relationship between Derrida and Judaism? Of course, this question would not carry such a weight if it were not for the fact that Derrida was born in Algeria into a Sephardic Jewish family. And although he did not receive a traditional religious education, his childhood memories of growing up in a secular Jewish environment did leave a imprint on his later life and writings in the sense that there is clearly a link between
In Two Theories of Modernity maakt Charles Taylor een duidelijk onderscheid tussen twee benaderingen van de modemiteit: een culturele en een niet culturele benadering. Een niet culturele theorie karakteriseert de transformaties die geleid hebben tot de modeme westerse cultuur in termen van een cultureel neutraal proces, dat wil zeggen een proces dat niet gelieerd is aan een specifieke cultuur, maar dat elke cultuur kan ondergaan en waarschijnlijk zal moeten ondergaan. V anuit een dergelijk perspectief wordt de westerse modemiteit bijvoorbeeld gezien als het product van een rationele of sociale evolutie, die weliswaar historisch bepaald is maar niettemin van toepassing is op gelijk welke andere cultuur. Een culturele theorie daarentegen beschrijft deze transformaties in termen van de groei van een specifieke, nieuwe cultuur. De westerse modemiteit wordt vanuit een culturele invalshoek beschouwd als een cultuur (of een verzameling van sterk verwante culturen) met haar eigen visie op mens, natuur, God en het goede. Die cultuur is duidelijk verschillend van andere culturen en ook duidelijk anders dan haar premodeme voorganger, ook al heeft zij er natuurlijk heel wat mee gemeen. 1
