在内蒙古阿拉善地区,蒙古族与汉族和睦相处,呈现着一种民族共生态势,这就不能不提到与之相关的"干亲"这一拟亲属关系.在阿拉善,干亲关系不局限于民族内部,不同民族间的结亲尤为重要.许多学者认为,民族间的干亲会使民族边界消失.可是,在本文探讨的案例中,民族间缔结的干亲关系以民族边界为前提.同时,无共鸣为前提的宽容,造就着共生的效果,这就是本文探讨的区域社会可能共生的实际.
本文以大理白族建筑——佛寺、塔、民居为例,意在还原早已隐没的佛教认同空间形态,并论证佛教认同空间与建筑构形的互证关联.互证指的是互为证明,互为依据.对佛教,尤其是对密教的认同,反映在建筑构形之上,而建筑构形的特征,也处处体现了佛教认同空间的存在历史.
2009年以来,随着从云南丙中洛至西藏察瓦龙段公路的修通,滇藏怒江线成为一条热门进藏线路.早在从怒江进入西藏的公路修通以前,该条线路就已经在发挥作用,并已经有了比较长的历史.完整的滇藏怒江线应该由两个部分组成,一是从怒江外进入贡山的道路,二是从贡山进入西藏察瓦龙的道路,其全线贯通形成经历了一个漫长的历史演变过程.
临沧南美拉祜族的债权习惯法,内容丰富,是其民族习惯法的重要内容.它不仅是地方性知识和本土法治资源,也是族群法治知识,还是民族文化的组成部分,已经融入人们生活的方方面面,在现实生活中发挥着作用,是国家法律的重要补充.在社会治理中,这一重要本土法治资源和文化资源的利用路径和模式,以及与国法的调适,需要进一步探讨.
从心理学的角度看,宗教是人类在应对心理危机的过程中形成的一种文化体系.宗教的存在,是因其具有心理治疗的功能.在宗教仪式中,灵媒常将音乐、图像、舞蹈和口头传统融为一体,在戏剧化的治疗仪式中治疗身心疾患.通常情况下,音乐、图像、舞蹈和口头传统形成一体化的象征符号,导引信众向戏剧化的敬神礼拜仪式或驱邪战斗仪式移情体验.在此期间,宣泄、升华、安慰剂效应等经验被制造出来.在深度的治疗经验中,将出现迷狂、出神、幻觉等体验.不同的艺术门类刺激信众的不同感官: 音乐刺激听觉; 图像刺激视觉; 舞蹈刺激动觉; 口头传统,则以言语艺术的形式,刺激大脑意象的形成.
明朝国家在向西南边疆拓展的过程中,许多土著头目开始了他们的身份变化,盏西土目便是其中一员.盏西土目在明代以"军功"崛起,成为明廷分封下南甸宣抚司的地方头目.明清易代,通过成为清廷边防关隘的把总,其成功依附清廷,逐渐摆脱南甸土司的管控并与之对抗.清代中期盏西土目正式隶属于腾越州管辖后,除展开与南甸土司的争夺战外,进一步实践着对汉人文化的"依附".后来,其"背叛"清廷,选择联合地方固有势力集团在战乱中以求生存.清末,盏西土目主导的地方叛乱不断发生,使得其丧失了清廷所看重的维持地方秩序的能力,中英划界中清廷不惜牺牲土司、土目的领地以求暂时平稳的举措亦使得其走上反清的道路.盏西土目家族的生存实录所反映的,不仅是土目与土司、国家之间的博弈,更是滇西南地方历史发展脉络的一个侧面.
西北"花儿"于2009年被联合国教科文组织评定为"人类非物质文化遗产代表作",保护和传承它是一项光荣而艰巨的任务.现代化和城镇化使"花儿"的文化生态和传播主体发生了变迁,使其传承受到很大的冲击.是固守"花儿"的本真性还是灵活创新,成为各界的讨论焦点.文章认为"花儿"的保护并非还原其"原貌",在尊重其本真性基础上活态的吸纳、创新和与时俱进是"花儿"能传承下去的不二选择."花儿"保护与发展地方经济并不矛盾,可将"花儿"与市场有机融合,在创意产业中寻求更大的舞台.在数字化保护的基础上鼓励民间及学界对"花儿"进行高质量的改编和再创作.从原生到再生,即从遗产到资源创新才是更深刻、更持久、更重要的保护手段.
四川省甘孜藏族自治州巴塘县关帝庙的生命史,呈现出汉人进入巴塘并逐渐与当地藏人互动的历程,“巴塘城”的文化复合性和“巴塘人”的身份认同也在“内外、上下、前后关系”中逐渐形成.巴塘地处汉藏文明的交汇地带,其城镇史一方面源自文明交互下的政治、军事逻辑,另一方面也具体地由民间社会的贸易、通婚等文化事项形塑.杂糅的“巴塘人”正是基于历史、文化、地域等方面形成了较为统一的身份认同.面对当今不断涌入巴塘的“新移民”,他们感受到空间挤压和资源竞争带来的焦虑,并以其文化和身份的“统一性”来抵抗这种焦虑并试图建构起边界.然而,其悖论在于,这种“统一性”来自不同群体的互动和对于文化边界的打破.因而,将“巴塘人”的身份认同放置于具体的历史、政治、社会情境中进行动态分析,不但能够消解其焦虑与悖论,还能在现实与历史的交汇中把握巴塘的文化复合性特征.这为文明结合地带的市镇研究提供了具体的经验案例,也为理解中国民族地区的城镇带来了一个新的视角.
中国、缅甸和老挝三国交界地区橡胶种植业的快速发展在促进当地经济社会发展的同时,也带来了较为严重的生态环境问题.国家和地方政府制定并执行了一系列解决橡胶种植产生的生态环境问题的政策措施,诸如哈尼/阿卡人这样的橡胶种植者也在国家和地方政府的生态环境保护政策实施过程中利用自身的地方性知识应对面临的生态环境问题,但橡胶种植带来的生态问题依然未能完全解决.这既有国家和地方政府环境保护政策本身存在不足和执行不力的原因,也有橡胶种植者对生态环境问题的严重性认识不足而不严格执行政策标准的原因,橡胶种植者拥有的地方性知识在指导人们应对橡胶树这样的新物种所带来的生态问题时所面临的困境更是不可忽视的重要原因.
历史上,以汉族为主体建立的王朝国家,疆域格局呈现同心圆形态; 而由边疆少数民族入主中原建立的国家政权,疆域格局则呈现"板块"样式.这两种疆域类型中的不同圈层或不同板块具有不同属性,呈现突出的异质性特征.与此相适应,王朝国家的边疆形态不仅是异质性的也是碎片化的.在"核心—边缘"的二分范式中,边疆的碎片化特征表现为: 边疆在王朝版图中易于盈缩和流变,边疆和内地之间存在深刻的二元性区隔.不仅如此,处于不同文明板块中的边疆区域以及"内边疆"和"外边疆"之间,在政治生态、经济生业、社会结群和文化形态上也存在多样性差异.
随着我国居民收入水平的显著提升,2009年,我国出境游市场规模首次超过入境游市场.作为我国周边出境游的目的地之一,尼泊尔加德满都迎来的中籍游客数量也逐年上涨.由小样本问卷统计可知,在中籍背包客群体中,性别差异存在于旅行动机、旅行方式、跨文化交际等方面.对的统计分析则显示,旅行消费及旅行体验也存在着较大性别差异.和国内游相比,前述差异源于旅游主体对异国文化的体验、调整和适应,而性别则对具体调适方式构成了重要影响.
大理洱海周边农村自古以来就形成了保护洱海的生态习俗、村规民约、生态价值观等生态文化,对洱海的保护、村落环境的治理有着重要的作用.当前,洱海生态环境保护面临危机,很大一部分原因是当地村民生态价值观在旅游热带来的利益面前而有所改变.本文深入挖掘了洱海周边传统生态文化的内涵,分析了当前生态文化在保护洱海环境的过程中存在的问题,并在此基础上提出加强生态立法、保护生态文化传承、多方参与共治的解决措施和对策,旨在从生态文化的视角更好地保护和延续洱海的生态环境.
瘴疠以及由此产生的社会心理影响长期成为束缚滇南开发的桎梏,然而这一切在民国时期出现了拐点.民国滇南游记作品,不但认识到瘴疠主要为虫媒传播的恶性疟疾,而且提出了以改善卫生条件为核心的防控措施.游记作品对瘴疠认知回归科学和理性的过程,既是民国开发滇南成果的写照,又对当地发展起到促进作用.
本文从系统动力学的角度,剖析了民族互嵌型社会结构构建的主体要素、辅助要素和环境要素三大动力结构,认为经济互嵌、社会互嵌、文化互嵌和制度互嵌是民族互嵌型社会结构构建的四大动力,提出了目标一致、优势互补和合作协同三大动力原理.通过新疆玛纳斯县旨在建构民族互嵌型社会结构的多元组织合作案例,对多元组织合作的动力机制进行了实证分析.最后提出有助于民族互嵌型社会结构构建最终实现的多元组织合作动力机制的优化措施,即优化提升合作动力机制中各要素的质量;完善多元嵌入式组织的合作机制,增强其协作能力;注重各民族成员的实际需求,实现具有针对性的“民族互嵌”目标.
“文化、社会何以至此”和“中国何以至此”是现代华北、华南等诸多历史人类学学者所关注和讨论的主题.虽然这个主题促使我们对“社会何以至此”有了更多的理解和更有力的解释,但是似乎马林诺夫斯基以及安德森的“幽灵”一直缠绕着我们,以至于“我们”的历史被我们“制造”成了“他者”的历史.本文基于文化人类学以及历史人类学的研究脉络,以官屋基苗族的“抢婚”习俗为例,从文化表征与结构两个不同的角度来分析和讨论,以期对结构与文化表征之间的关系以及历史人类学的“他者”进行简单的反思.
生态旅游是一种新型的旅游方式,它关注游客的责任感和当地的永续发展,似乎更有助于台湾少数民族的整体发展.本文以位于台湾南投县信义乡东埔村中一个划归在玉山“国家公园”(以下简称“玉山公园”)范围内的布农东光部落为例,说明这个不满500人的少数民族部落,如何靠着传统的部落主权意识,从反抗、对立到体认部落在玉山公园内的价值,进而利用生态旅游的模式,证明其文化资产是玉山公园自然地景中不可或缺的生存印记,并且宣称玉山公园为其族群传统领域,同时掌握话语权,决定呈现什么样的历史与文化.作为小众形式的生态旅游,必须仰靠政策、当局与社会的支持,始能维护弱势族群文化之永续发展.
古代乌蛮族群与今天的汉藏语系藏缅语族彝语支民族有着密切的渊源关系,其基础性问题影响着对乌蛮的客观全面认识.从“总体史观”出发,乌蛮是王朝国家对西南边疆开发与经营过程中发现并以“华夷之别”的标准构建出来的以王朝为中心的他者,乌蛮的演变及不同地区乌蛮的发展都与王朝国家大历史紧密相连,经历了从“多元一统”中的个体到局部整体再到“多元一体”重要组成部分的发展历程.在中华民族发展史中,乌蛮的基础性问题及其历史关系具有重要的分析意义,应该纳入整体历史中加以考察.
中国西南民族的研究历史十分悠久,成果颇丰.但是到了今天却依然按照传统的方法进行研究,与相关学科联系甚少,所以研究空间变得狭小,发展缓慢.因此中国西南民族历史的研究需要在继承的基础上有所突破,在方法论上除了历史学原有的方法之外,最有建设性意义的就是对中国西南民族进行历史人类学研究.唯此,中国西南民族历史的研究才有可能突破,取得更大的发展.
拉祜族的敬老之礼是一种源于传统并保持至今的文化事项,在春节期间通过向老人长者行洗手之礼的方式进行集体性、仪式性呈现.拉祜族敬老之礼之所以能长期且鲜活地存在于拉祜族文化传统之中,是因为它的文化表达具有很强的时代转化性.在拉祜族迁徙历史中,老人生存经验具有维持族群生存的重大意义,敬老之礼因此产生.随着拉祜族社会发展,敬老之礼在宗教因素影响下成为凝聚族群和整合族群的重要力量,"敬老"向"敬尊"扩展.中华人民共和国建立以来的现代民族国家建构,使拉祜村寨传统卡些(头人) 制度向村委会制度转型,当今卡些(即"村干部") 被赋予了国家代理人角色.特别是近年国家对边疆少数民族实行多项扶持政策,拉祜族群众利益获得感不断增强,更加增强了拉祜族群众的国家认同感.在春节期间通过向"村干部" "领导"们拜年行敬老之礼,其文化表达实质是仪式性呈现国家认同的社会心理.
在《宗教生活的基本形式》中涂尔干提出了"神圣世界与凡俗世界"的二元的划分,自此"神圣与凡俗"成为宗教社会学的一对经典范畴.涂尔干指出,神圣与凡俗截然不同,是绝对隔绝的存在.在笔者看来,涂尔干的"神圣与凡俗"二元理论在当代的中国的宗教研究中具有重要的指导作用,但是并不完全适用于中国本土的宗教研究.本文通过对中国南传上座部佛教的僧人、圣物、神圣场所、仪式庆典和宗教教育等方面的分析,认为南传上座部佛教在以上几个方面都显现了神圣与凡俗的互相影响、相互融合.因此笔者认为"神圣与凡俗"并不是截然对立、完全隔离、二元性的,而是可以相互交织融合,形成一种"神俗互嵌"或说"互嵌而一"的和谐结构.
