Zusammenfassung Die altkirchliche Trinitätslehre intendierte die Übersetzung der biblischen Tradition über den Gott Israels und seinen Logos in die Sprache der neuplatonischen Metaphysik. Durch die damit gegebene Ontologisierung werden die biblischen Aussagen über die Offenbarung des NAMENs des Gottes Israels an sein Volk verdrängt. Der Beitrag legt die alt- und zwischen-testamentlichen Wurzeln der Trinitätslehre frei, indem er die Erzählstruktur der Rede von der NAMENtlichkeit des Gottes Israels aufzeigt. Eine gesamtbiblische Reformulierung der Trinitätslehre hat sich an der Auslegung des NAMENs des einen Gottes Israels in seiner Israel-, Messias- und Geistgegenwart zu orientieren.

1 Dieser erstmals am 25.5.1993 im Rahmen einer Ringvorlesung an der Kirchlichen Hochschule Wuppertal, dann im Rahmen der Christlich-Jüdischen Sommeruniversität am 20.7.1993 an der Kirchlichen Hochschule Berlin und bei der Tagung der Bischöflichen Akademie des Bistums Aachen über „Messianische Vorstellungen in jüdischer und christlicher Tradition" am 17.4.1994, sodann im Rahmen der Theologiestudierenden-Tagung der Rheinischen Kirche am 23.4.1994 auf der Ebemburg, Bad Kreuznach, und schließlich im Rahmen der Herausgebertagung der „Evangelischen Theologie" am 14. 5.1994 in Erfurt in verschiedenen Fassungen gehaltene Vortrag ist meinem Freund und Kollegen, Prof. Yehuda Aschkenasy, Amsterdam, zu seinem 70. Geburtstag am 9.10.94 in herzlicher Verbundenheit und tiefer Dankbarkeit gewidmet: Der rheinische Synodalbeschluß ist ohne Yehuda Aschkenasy nicht denkbar, ohne seine wissenschaftlichen Anstöße nicht, erst recht nicht ohne seine Person, seinen Weg des Leidens und seine Bereitschaft zur Versöhnung. 2 Text und Anmerkungen beziehen sich auf die folgende Literatur: L. Baeck, Some Questions to the Christian Church from the Jewish Point of View, in: G. Hedenquist (Hg.), The Church and the Jewish People, London 1954, 102-118. K. Berger, Art. Heiden, Heidenchristentum, EKL Π, 1989, 407-410. P. van Buren, Discerning the Way, Bd. I, New York 1980. Ders., A Christian Theology of the People of Israel, Bd. Π, New York 1983. Ders., Christ in Context, Bd. m, New York 1988. Concilium 19,1993: Messias und Messianismus. F. Crusemann, Tora und christliche Ethik, in: R. Rendtorff (Hg.), Auschwitz. Krise der christlichen Theologie, München 1980,159-177. G. Eichholz, Theologie des Paulus im Umriß, Neukirchen 1972, 284-301. EKD (Hg.), Christen und Juden Π, Gütersloh 1991. K. Haacker, Jesus Messias Israels?, in: EvTh 51, 1991, 444-457. H. J. Iwand, Antwort. Ein Brief an J. L. Hromädka, in: Frieden mit dem Osten 1988, 199-217. M. Karrer, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, Göttingen 1991. ß. Klappert, Erwählung und Rechtfertigung, in: H. Kremers (Hg.), Die Juden und Martin Luther, Neukirchen 1985, 368-410. Ders., Christologie in messianischen Dimensionen. J. Moltmanns Buch „Der Weg Jesu Christi", in: EvTh 50, 1990, 574-586. Ders., Versöhnung und Befreiung, München 1994. Ders., Israel und die Kirche (ThE Η 207), München 1980. Ders., Eine Christologie der Völkerwallfahrt zum Zion, in: M. Stöhr (Hg.), Jesusbekenntnis und Christusnachfolge (KT 115), München 1992. Ders., Mitverantwortung aus messianischer Hoffnung, in: W. Schweitzer, Der Jude Jesus und die Völker der Welt, Berlin 1983, 191ff. Ders., Jesus als König, Priester und Prophet. Eine Wiederholung der Wege des Berufs Israels, in: BThZ 1,1994, 25-41. H.-J. Kraus, Systematische Theologie im Kontext biblischer Geschichte und Eschatologie, Neukirchen 1993. N. Lohfink, Der niemals gekündigte Bund, Freiburg 1989. F.-W. Marquardt, Das christliche Bekenntnis zu Jesus, dem Juden, Bd. I, München 1990; Bd. II, München 1991. E. Meinhold/R. Lux, Gottesvolk, Berlin 1991. J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972. Ders., Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, München 1975,156ff. Ders., Der Weg Jesu Christi, München 1989. J. Neusner, Messiah in Context. Israel's History and Destiny in Formative

J. Moltmanns neue „Christologie in messianischen Dimensionen" (1989) stellt im Kontext der gegenwärtigen Christologien eine entscheidende Wegetappe dar und markiert einen Wendepunkt in der Geschichte der Christologie, der von vielen noch lange nicht erreicht worden ist, hinter den es aber kein Zurück mehr geben kann und darf. Wie die Christologie K. Barths und die Systematische Theologie von H. J. Kraus repräsentiert sie „eine Christologie im jüdisch-christlichen Dialog" (45), die zugleich darin in echter Weise ökumenisch ist, daß sie eine solche neue Gestalt der Christologie ohne Antijudaismus mit Ansätzen der Befreiungstheologie und der Feministischen Theologie verbindet und beide Gestalten wechselseitig aufeinander bezieht und ins Gespräch bringt (Kap. III). In dieser wechselseitigen Integration vermeidet diese Christologie damit heute gängige Alternativen: Anders als in Teilen der Befreiungstheologie und Feministischen Theologie vermeidet sie einen theologischen Antijudaismus bis hin zum Antizionismus. Und anders als in Teilen der Christologie im Kontext des jüdisch-christlichen Dialogs vermeidet sie eine Blickverengung, indem sie zugleich wesentlich ökumenisch orientiert bleibt. Ihre ökumenische Kontur hat diese Christologie weiter darin, daß sie nicht nur das Anliegen der Osterliturgie der orthodoxen Christologie theologisch aufnimmt (68, 208, 218), sondern sich entscheidend auch den ökumenischen Herausforderungen des konziliaren Prozesses stellt: der Herausforderung der Gerechtigkeitsfrage der Dritten Welt, dem Verbrechen des atomaren Abschreckungssystems und der drohenden ökologischen Katastrophe (83ff). Diese Christologie kann deshalb auch als eine ökumenische Christologie im Kontext des konziliaren Prozesses (83ff)

Im Unterschied zu den wichtigsten Konzeptionen von Auferstehung in der Gegenwart hat Karl Barth die Lehre von der Auferstehung als ein Kapitel aus der Lehre von dem in der Versöhnung erfüllten Bund entfaltet. Die Auferstehung ist Ereignis im Raum des ungekündigten Israelbundes, der seine Erfüllung im Ereignis der weltweiten Versöhnung in Jesus Christus findet, in welchem Ereignis Gott die Versöhnung für Israel und die Völkerwelt heraufgeführt hat. Die Auferstehung, das ist Barths Grundthese, ist ohne den ungekündigten Bund Gottes mit Israel und die Einbeziehung aller Menschen in diesen erfüllten Israelbund gar nicht zu verstehen. Einfacher formuliert: Die Auferstehimg ist für Barth ein Kapitel aus der Lehre von dem in der Versöhnung erfüllten Israelbund. Hat Rudolf Bultmann die Auferweckung in einem existential-ontologischen Rahmen, hat Wolfhart Pannenberg die Auferstehung in einem universal-geschichtlichen Kontext, hat Jürgen Moltmann die Auferweckung in einem verheißungsgeschichtlich-eschatologischen Horizont interpretiert, so unterscheidet sich Barth von allen diesen Konzepten dadurch, daß er die Auferstehung dezidiert im bundestheologischen Rahmen versteht. § 57,2 interpretiert er die Versöhnung von Jer 31 her unter dem Leitsatz vom ungekündigten Bund. Insofern steht der in Jesus Christus erfüllte Bund, wie Barth sagt, „auch in einer Reihe mit denen, die zuerst mit Abraham und zuletzt noch einmal unter Esra vollzogen wurden" (IV/1, 30). Die Auferstehung ist ein Kapitel aus der Lehre von dem in der Versöhnimg erfüllten Bund. Dazu zitiere ich einen Schlüsselsatz aus einem der Kommentare, die Barth zur Versöhnungslehre geschrieben hat: „Im Zeugnis des Neuen Testaments tritt an die Stelle jener alttestamentlichen Bundesgeschichte als israelitischer (und jetzt korrigiert sich Barth) folgt ihr vielmehr als ihre Vollendung die Bundesgeschichte als Geschichte Jesu Christi und in ihr die schon in jener Volksgeschichte intendierte

Der folgende Beitrag greift das Thema der einen Menschheit oder der Einheit der Menschheit auf, das im Hinblick auf Iwand zuerst von P.-P. Sänger behandelt worden ist. Er möchte die Beobachtungen Sängers in einer doppelten Richtung ergänzen: Zunächst möchte ich a) über Sängers Verweis auf die geschichtstheoretische Systematik von Iwands Lehrer, Erich Seeberg, hinaus auf Schleiermachers Konzept der einen Menschheit hinweisen, b) Über Sängers richtige These von der inkarnationstheologischen Verortung der einen Menschheit bei Iwand hinaus möchte ich von der Versöhnung der zweigeteilten Menschheit und also von der versöhnungstheologischen Verankerung des Theologumenons von der einen Menschheit bei Iwand sprechen (Teil I). Sodann möchte ich das Thema von der Einheit der Menschheit über Sänger hinaus auf zwei Bereiche der Theologie Iwands erweitern: a) auf das Thema der in Israel und die Völkerwelt gegliederten Menschheit einerseits (Teil Π) und b) auf das Thema der angesichts des Kommens des Reiches Gottes und der Versöhnung der Welt ermöglichten und gebotenen Neuordnung der menschlichen Gesellschaft andererseits (Teil ΙΠ).

Wer den Versuch unternimmt, unter dem Stichwort „Hören und Fragen" G. Eichholz als theologischen Lehrer zu würdigen, der stößt auf den zumindest in der Gegenwart der Theologie singulären Tatbestand, daß Eichholz seit 1945 einen Lehrstuhl für „Neues Testament und Systematik" an der Kirchlichen Hochschule in Wuppertal bekleidet hat. Er, der sich immer wieder primär als Exegeten und Anwalt der Texte verstanden und betätigt hat, hat es zugleich als „schief und bedenklich (angesehen), wenn der Exeget sich der Aufgabe des Systematikers entzöge". Und er hat hinzugefügt: „Die gegenwärtigen Verlegenheiten in der Theologie stammen zu einem nicht geringen Teil aus der fehlenden Arbeitsgemeinschaft der theologischen Fächer miteinander." Der Exeget Eichholz hat sich — J. Moltmann hat es so gesagt — „auch als Systematiker von Rang" gezeigt. Ich kann hier nur am Rande vermerken, daß Eichholz auch die Praktische Theologie nicht sich selber überlassen hat, wie die Herausgabe der beiden Meditationsreihen „Herr tue meine Lippen auf" und „Hören und Fragen" aufs deutlichste belegen, und daß er als theologischer Lehrer und nachher Leiter des Seminars der Rheinischen Mission sich ebenfalls grundlegend mit missionswissenschaftlichen Fragen befaßt hat: vier der zwölf in „Tradition und Interpretation" herausgegebenen Arbeiten beschäftigen sich in Auseinandersetzung mit und im Anschluß an J. C. Hoekendijk, H. Kraemer, W. Freytag und H. J. Margull mit missionstheologischen Themen, die — soweit ich sehe — bisher weder aufgearbeitet noch für die gegenwärtigen Fragen und Chancen der Mission fruchtbar gemacht worden sind. „Echte Probleme der Missionstheologie sind echte Probleme der Theologie selber" und umgekehrt: so konnte Eichholz schon 1939 sagen. Eichholz hat sich nicht zufällig mit exegetischen, systematisch-, praktisch-theologischen und missionswissenschaftlichen Fragen beschäftigt,

In meinen Überlegungen zum Thema „Tendenzen der Gotteslehre in der Gegenwart" möchte ich methodisch so vorgehen, daß ich in einem 1. Abschnitt Bestimmung und Konsequenzen des metaphysischen Gottesbegriffs umreiße, von daher in einem 2. Abschnitt die existentiale Reduktion und in einem 3. Abschnitt die universalhistorische Radikalisierung des metaphysischen Gottesbegriffs in der Gegenwart da r stelle, um in einem 4. und 5. Abschnitt Versuche der Eliminierung und der Kri t ik des metaphysischen Gottesbegriffs in der Theologie der Gegenwart vorzustellen. Gegenstand der folgenden Überlegungen wird also sein: 1. Der Gott der metaphysischen Transzendenz. 2. Der Gott der existentialen Transzendenz (Bultmann). 3. Der Gott der universalhistorischen Transzendenz (Pannenberg). 4. Der Gott der eschatologischen Zuicim/tstranszendenz (Moltmann). 5. Der Gott der inklusiven Transzendenz (Barth).