Nous analysons ici l’existence d’une philosophie coloniale brésilienne. Pour ce faire, nous comparons la structure du Compendium Philosophicum (1756, ci-après : Ms 380) avec les Philosophiae integer (1672) de Johannes Poncius ; et nous examinerons les concepts de philosophie, de méthode et la notion d’histoire de la philosophie dans la notice de l’ Encyclopédie sur la philosophie (1751) avec les définitions respectives de la préface du Ms 380. Tout cela pour répondre à cette question : dans le cadre de l’éducation coloniale, y a-t-il eu une philosophie que l’on pouvait qualifier de brésilienne ?
Contrairement à l’enseignement philosophique dans le Brésil colonial, limité à l’aristotélisme sous-jacent à la pédagogie des Jésuites, l’idée de philosophie brésilienne suppose la réception de la philosophie moderne par les lettrés du Brésil post-indépendance. L’interprétation du sens et de la valeur de cette réception exige une réflexion sur le caractère humaniste de l’intervention des lettrés dans l’histoire de l’enseignement philosophique occidental, dont le problème central concerne la polarisation entre « anciens » et « modernes » autour de la fidélité à Aristote.
Newton da Costa, par ses contributions théoriques essentielles, originales et innovantes, se distingue comme le premier grand logicien et philosophe brésilien. Dans cet article, nous analysons la formation de sa pensée, l’établissement de sa vision pragmatique et pluraliste de la logique, la création et le développement des logiques paraconsistantes, la théorie de la quasi-vérité et les répercussions de ses contributions logico-philosophiques.
La proposition de cet article est d’expliquer l’émergence de la philosophie améfricaine et d’en identifier les fondements. On soutient que cette philosophie a été produite dans l’entre-mondes et dans des espaces contre-coloniaux, tels que les quilombos , les écoles de samba et les collectifs politiques périphériques, qui constituent des formes d’organisation collective dont le pouvoir et le savoir se construisent à partir de pratiques politiques et de bien vivre, déterminées par l’enracinement dans les territoires, par les liens communautaires et par le rapport à l’ancestralité.
En 1972, le philosophe et écrivain juif tchèque Vilém Flusser décide de retourner en Europe après avoir passé plus de trente ans au Brésil, où il avait trouvé refuge au début des années 1940 en fuyant l’Allemagne nazie. Avant son départ, il rédige une série de textes, dans lesquels il réfléchit à la manière dont la culture multilingue et la nature tropicale du Brésil ont influencé sa pensée. Dans ce contexte, il aborde également ce que signifie philosopher au Brésil, ainsi que la nature de la philosophie en tant que telle.
L’article envisage faire connaître au public français mon livre Filosofia no Brasil: Legados e Perspectivas – Ensaios Metafilosóficos (Philosophie au Brésil. Héritages et perspectives, essais métaphilosophiques ). Le focus est l’ethos du philosophe brésilien – libre-penseur ou enseignant de philosophie – décliné selon cinq modèles d’idéal-types bâtis à l’aide de la méthode wébérienne. En outre, j’ai ajouté en notes la liste des noms et d’autres remarques qui pourraient intéresser le public français spécialisé, données historiques et références bibliographiques comprises.
Ce texte explore la figure de Fausto Castilho – homme d’études, professeur, traducteur, philosophe et penseur du concept de Brésil – à travers le prisme de l’anthropophagie, concept clé du modernisme brésilien élaboré par Oswald de Andrade, pensé ici comme une expérience philosophique née au Brésil. L’anthropophagie devient, chez Castilho, un geste méthodologique : penser, c’est digérer, ruminer et transfigurer ce qui vient de l’autre. Elle devient aussi un geste critique et créateur, à la fois local et universel, transformant la pensée brésilienne en une force active de décolonisation.
Dans ses cours lillois d’anthropologie, Michel Foucault, s’appuyant sur Emmanuel Kant et Lucien Goldmann, rompt avec le monde comme totalité, qu’on pense cette dernière comme ayant la continuité de l’espace et du temps ou comme série infinie de conditions. Le monde de l’anthropologie borde l’intellect divin et l’entendement dérivé par le bas. Il est celui où habite un être fini s’exerçant à employer ses facultés pour lui donner un sens, où schématisme et jugement connaissent un usage préréflexif. L’homme, délaissant l’idéal, ne peut plus être dans un rapport ironique avec le monde, ni connaître le tragique, mais jouit d’un confort bourgeois posant l’horizon de son existence concrète.
En partant de l’analyse de la périodisation établie par Foucault dans le manuscrit de son cours de 1953-1954 sur la question anthropologique, cette contribution interroge le passage de la notion de « nature » à celle de « monde », lequel marquerait selon le philosophe l’essor de l’anthropologie au sein de la pensée philosophique. Ce passage se réalise avec Kant, pour qui l’imagination assume un rôle central dans la caractérisation d’un savoir de l’homme sur l’homme. Cependant, cette acquisition porterait en elle les germes de son propre dépassement et s’accomplit au moment où l’anthropologie, à l’époque contemporaine, finit par contraster avec les instances fondatrices de la phénoménologie.
Le texte examine la compréhension, chez le jeune Foucault, du rapport entre anthropologie et métaphysique. Après avoir rappelé le rôle polymorphe de l’anthropologie chez Kant, il souligne l’influence de Heidegger. Pour Foucault aussi, l’anthropologie dépend du régime de finitude instauré par Kant. Toute recherche d’un plan ontologique répète toutefois l’illusion métaphysique. Dans une radicalisation de la phénoménologie, l’analyse foucaldienne du Geist révèle que les conditions de vérité sont toujours historiques.
Cet essai explore l’usage que Foucault fait du concept d’aliénation comme outil méthodologique dans ses premiers travaux. J’affirme que le cours intitulé « La question anthropologique » révèle que Foucault employait déjà une distinction entre l’aliénation, concept résolument idéaliste et idéologique, et l’exploitation, concept au cœur même du matérialisme historique marxiste. Ce cours permet ainsi de déceler une brève mais importante phase protostructuraliste marxiste dans le développement intellectuel de Foucault.
Nous nous proposons d’étudier, pour deux raisons, les affinités que J. McDowell et Putnam entretiennent avec la conception kantienne de l’expérience sensible. D’abord, Putnam (1994) ne se réclame pas de Kant mais de J. McDowell pour rendre compte de la relation entre l’esprit et le monde. L’héritage kantien de Putnam quant à la nature et au rôle épistémique de l’expérience sensible semble ainsi d’abord venir de J. McDowell. Partant, la critique plus tardive qu’il propose de la position de J. McDowell (2012, 2016) implique de s’interroger sur la résistance de la posture kantienne à cette dernière.
Cet article examine l’École de Pittsburgh, principalement représentée par les travaux de Robert Brandom et John McDowell, en soutenant que leurs projets philosophiques constituent collectivement une résurgence contemporaine de l’idéalisme postkantien, notamment dans sa version hégélienne. Contre le « mythe du donné », ils affirment que la véritable connaissance exige une médiation conceptuelle, tout en résistant au « scepticisme de la médiation », souvent présentée comme la conséquence d’une telle affirmation. L’idéalisme n’est plus vu comme antithétique au réalisme, mais représente ce qui peut rendre le réalisme intelligible.
J. McDowell peut à bon droit être présenté comme un héritier de Kant. Je montre ici comment sa critique du mythe du donné et sa conception de l’activité de connaître explorent le principe kantien selon lequel des intuitions sans concepts sont aveugles ainsi que l’idée kantienne de la rationalité comme exigence réflexive d’unification des règles de l’entendement. Je souligne simultanément plusieurs prises de distances et distorsions imposées par J. McDowell à la pensée de Kant (la désignation de l’expérience elle-même comme « tribunal » ; le rejet de la distinction entre phénomènes et choses en soi ; la théorie de la seconde nature).
Cet article se propose d’évaluer la validité de l’attribution à Hegel par J. McDowell de sa thèse du contenu conceptuel de la perception en commençant par rappeler le sens qu’il lui donne, et les raisons qu’il invoque pour cela. Hegel, quant à lui, distingue sensation, perception et intuition, et l’on soutient que sa conception du contenu non conceptuel de la sensation l’éloigne de J. McDowell. On examine également quelques arguments ayant été formulés pour l’en rapprocher. Il s’avère en définitive que Hegel ne soutient ni cette thèse mcdowellienne ni celle de la discontinuité entre cognition animale et cognition humaine dont elle est solidaire.
