Dans cet article, l’auteur revient sur certaines questions concernant le domaine de la parenté et de l’organisation sociale des Wayùu de la péninsule de La Guajira, dans la zone frontalière du nord de la Colombie et du Venezuela. Prenant pour point de départ le désaccord entre Goulet et Saler sur l’existence de catégories et de groupes de lignages et sur la place de ceux-ci dans le monde social des Wayùu, il opte pour le point de vue de Saler, à savoir que ces catégories peuvent être considérées non seulement dans les mythes au sujet de l’origine de la société wayùu, mais aussi dans les différents concepts qui réfèrent à l’ancestralité utérine commune d’un groupe de gens apparentés, ainsi que dans les processus de développement, de reproduction et de subdivision des groupes matrilinéaires. La seconde partie de l’article aborde un certain nombre de questions suscitées par l’information ethnographique au sujet de la terminologie de la parenté chez les Wayùu : les différences entre les rapports des chercheurs ; la possibilité de choisir entre plusieurs options terminologiques lorsqu’il s’agit, soit de s’adresser à un même parent, soit de l’évoquer ; et l’interprétation des corrélats sociaux aux caractéristiques de type Crow. L’auteur avance que, dans l’étude de l’organisation sociale des Wayùu, la plupart de ces questions exigent d’être approchées de façon diachronique autant qu’historique, de pair avec une approche ethnographique.
L’arrivée de la Compagnie de la Baie d’Hudson et des traiteurs de fourrures chez les Cris de l’Eeyou Istchee (est de la Baie James) et les Inuit du Nunavik a précipité de nombreux changements dans la vie des populations locales, parmi lesquels le métissage d’hommes britanniques et de femmes autochtones qui a conduit à plusieurs centaines d’années d’unions d’ascendance mixte. Cette cohabitation et ce métissage se sont produits partout dans le pays de la traite des fourrures et, dans deux régions utilisées comme contrastes, la Rivière Rouge et l’ouest de la Baie James, un nouveau peuple apparut, d’abord connu sous le nom de Métis dans la colonie de la Rivière Rouge. En revanche, aucune société nouvelle de ce genre n’a vu le jour dans les deux régions du Québec. Pour comprendre les circonstances de ce non-événement, il est essentiel de savoir comment les relations personnelles se sont déroulées dans les communautés des postes entre les populations autochtones, les Eurocanadiens et la population mixte. Aucun trait distinctif fondamental n’a été discerné en Eeyou Istchee ou au Nunavik, alors que d’autres facteurs sont considérés comme ayant provoqué l’émergence d’un nouveau peuple à l’extérieur du Québec.
À une époque où les membres des Premières Nations vivent la majeure partie de l’année dans des réserves et en milieux urbains, les communautés autochtones cherchent à intégrer des repères culturels et identitaires à leurs aménagements. Ce texte explore les thèmes de la représentation du territoire, de l’identité innue, ainsi que de l’organisation spatiale des campements. La recherche a fait appel à une dizaine de répondants innus et aux relevés de vingt-six campements. Comment le territoire ancestral, dans les façons dont les Innus se le représentent et l’habitent, peut-il inspirer l’aménagement des communautés innues ? Malgré une transition de la tente au chalet, plusieurs traits identitaires persistent dans la manière d’occuper et de vivre le territoire. Symbole d’idéal pour plusieurs, le territoire demeure intimement lié à la pratique des activités de chasse et de pêche. L’auteure identifie enfin ce que différentes manières de s’établir sur le territoire, d’hier à aujourd’hui, peuvent révéler sur les modes de vie innus contemporains et sur des pistes visant à « donner forme » à des aménagements culturellement adaptés.
Y avait-il des genres alternatifs chez les Anicinabek ? La question a émergé après qu’un centre de santé, désireux de lutter contre l’homophobie, eut voulu créer des outils culturellement adéquats, fondés sur la tradition anicinabe. En collaboration avec ce centre, les auteures ont effectué une recherche sur les sexes et les genres auprès de personnes reconnues comme porteuses de savoirs sur les temps anciens. S’aidant d’une revue de littérature sur les deux-esprits chez les Premières Nations en général, elles ont noté que rien en anicinabemowin ne traduit l’existence d’autres genres que homme/femme et d’autres pratiques qu’hétérosexuelles. La sexualité était un domaine caché et les gens étaient pudiques. L’importance de la discrétion, dans un contexte où la reproduction était capitale, a fait ressortir les valeurs qui sont fondamentales pour les Anicinabek, comme le respect et la non-ingérence. Ainsi, être un « bon homme » et une « bonne femme » semble plus important que les préférences amoureuses et sexuelles de chacun.
Cet article débute sur un questionnement dans le contexte du projet de réforme du mode de scrutin au Québec : des changements allant dans le sens d’une meilleure représentation des Autochtones dans les institutions démocratiques pourraient-ils participer au processus de décolonisation ? Par une description détaillée de la situation néo-zélandaise, en particulier des avancées réalisées par les Māori au cours des dernières années par la voie des partis politiques et des urnes, cet article vise à nourrir la réflexion sur la représentation politique autochtone et sur la décolonisation. Le repositionnement récent des Māori de Nouvelle-Zélande sur la scène politique, à la faveur d’un changement de mode de scrutin (1996) et du succès du Parti māori, ainsi que les résultats des élections de 2017 et de 2020 sont révélateurs d’un déplacement graduel des luttes pour l’autodétermination : une confiance accrue est accordée à la démocratie électorale et au parlement.
Cette note de recherche propose d’identifier des éléments-clés de la situation sociale des Kanaka Maoli, les autochtones de Hawai’i. Elle est le fruit d’un séjour de quatre mois au cours duquel furent réalisés un repérage et une recension de travaux récents, des entretiens, de l’observation et de nombreuses discussions avec des collègues. L’auteur met en évidence la marginalisation autochtone et certains de ses mécanismes et racines historiques, et il relate de remarquables accomplissements réalisés au cours des récentes décennies comme démonstration de la légitimité et de l’efficacité du savoir vernaculaire, et sa projection dans le monde contemporain. Il suggère enfin que la résurgence comporte des atouts pour renverser la marginalité non seulement des Kanaka, mais des peuples autochtones.
Ce texte propose une nouvelle lecture des origines et de la vie d’un missionnaire canadien ayant principalement exercé son ministère à Détroit sous le Régime français. À partir d’éléments biographiques déjà connus, auxquels se joignent d’autres données factuelles nouvellement découvertes, le phénomène du métissage franco-amérindien, jadis promu par les autorités coloniales, est à nouveau abordé à travers cet exemple concret.
Les Sekanis de la Colombie-Britannique septentrionale ont une longue histoire de contacts avec les groupes européens et eurocanadiens. Leur passé est marqué de plusieurs évènements importants, donc deux sont ciblés ici : le fait que les divers groupes sekanis ont émergé, dû aux dynamiques de la traite de fourrure dans la région, et comment ils l’ont expérimentée avec un système phratrique-totémique dans la deuxième moitié du xixe siècle. Cependant, ces deux volets importants du passé sont aujourd’hui totalement oubliés (tandis que d’autres évènements, même antérieurs, sont toujours d’actualité). L’auteur explore ici les raisons de cet « oubli » sélectif.
Dans cette rétrospective, l’auteur trace les grandes lignes de son itinéraire comme anthropologue depuis l’obtention de son doctorat à l’Université Yale. Il raconte d’abord comment il a découvert dans l’anthropologie le métier qui lui permettrait de répondre à une question qui lui est venue tôt dans la vie : « Que serais-je devenu si ma naissance et mon éducation étaient survenues parmi les “Autres” ? » Il souligne ensuite à quel point sa carrière comme anthropologue a été, du début à la fin, nourrie par l’apprentissage de deux langues autochtones lors de deux terrains intensifs, d’abord chez les Wayuu de la Colombie (septembre 1975 à décembre 1976), puis chez les Dènès Tha’ du Nord-Ouest albertain, six mois par année, de janvier 1980 à la fin de juin 1984. Cet apprentissage l’a rapproché des anciens et a rendu possible sa participation à leurs rituels d’offrande – ce qui l’a conduit à contribuer au développement de l’anthropologie expérientielle. Ses nombreuses présentations et publications abordent différents thèmes importants dans le champ des études autochtones : questions épistémologiques et éthiques, ainsi que méthodologie, ethnogenèse, cérémonies, chamanisme, revendications territoriales, autonomie gouvernementale, identités de genre, conceptions de la vie et de la mort et réincarnation. Il décrit aussi comment ses apprentissages chez les Dènès Tha’ lui ont inspiré des initiatives significatives en tant que directeur du Centre autochtone à l’Université de Calgary, de 1988 à 1991, et doyen fondateur de la Faculté des sciences humaines à l’Université Saint-Paul de 1997 à 2005.
Dans cet article, les auteurs proposent de documenter la construction des images mythiques dans les sociétés et les cosmologies autochtones du Québec et du Brésil. La lecture comparative développée vise plus spécifiquement à analyser la place de la forêt et de l’eau dans les relations entre humains et non-humains dans les cosmologies locales. Tant la territorialité atikamekw nehirowisiw que celle des peuples de la forêt en Amazonie brésilienne doivent être appréhendées dans le cadre de relations conçues, nommées, racontées, vécues, négociées et partagées avec le monde sensible, sensoriel et non humain. Des recherches de terrain menées au Québec et en Amazonie brésilienne auprès de Premières Nations, de groupes autochtones et de communautés traditionnelles nous permettent de proposer une lecture comparative de la place de l’eau et de la forêt au sein de la tradition orale, de savoirs et de relations qui s’étendent à l’infini : connaître la forêt, nommer ses règles et concevoir les sentiments vécus comme présage de la présence d’êtres invisibles sont des dispositifs d’une éthique vécue et partagée entre ceux qui ont vécu cette relation et ceux qui peuvent potentiellement en faire l’expérience.
Cet article a pour but de mettre en question les corps dans les situations de rencontre entre missionnaires et Nord-Amérindiens. Ce contexte de rencontre sera considéré, non pas comme étant limité à la période coloniale historique, mais plutôt comme se poursuivant jusqu’au xxe siècle. À partir d’archives et de discours de religieuses missionnaires recueillis lors d’enquêtes de terrain, l’auteure examine la fabrication des corps dans ce contexte et analyse les moyens par lesquels les rapports à l’altérité se construisent à travers les corps, de part et d’autre, entre situations de confrontation, de mise en conformité et de persistance.
Deux thèses en apparence antinomiques ont été développées pour rendre compte des traitements funéraires pratiqués dans les basses terres d’Amérique du Sud. L’une soutient l’idée que la coupure entre morts et vivants constitue le motif des pratiques mortuaires. L’autre pointe au contraire le souci de prolonger la continuité entre la personne disparue et ce qu’elle était de son vivant. À travers un examen des cérémonies funèbres, mais aussi des usages que les défunts suscitent, le cas des Wayùu de Colombie met en évidence une posture intermédiaire, qui oscille entre l’abolition et la conservation des morts, entre la préservation du souvenir et l’oubli. Cette ambivalence traduit un souci notable pour l’allégresse des yoluja , forme que prennent les individus après leur trépas. Dans cet article, ceux-ci sont notamment appréhendés à travers les « territorialisations » dont ils sont l’objet et les propriétés ontologiques qui leur sont prêtées. Il s’agit de montrer que le socle paradigmatique qui suppose l’existence de deux stades de mortalité – et l’anonymisation de la personne selon une temporalité calquée sur le processus biologique de décomposition des corps – autorise une variété d’articulations entre rupture et continuité. Les développements proposés entendent aussi de mettre en évidence le fait que, pour comprendre ces articulations, il est salutaire d’inscrire les pratiques funéraires dans un complexe relationnel plus large, qui relie les vivants et « leurs morts ».
Grâce à plusieurs recherches ethnohistoriques, l’évangélisation de la Baie d’Hudson a été bien documentée, mais celle de l’Ungava et des régions limitrophes qui s’étendent jusqu’au Labrador reste méconnue. À partir des journaux personnels, des rapports et de la correspondance du révérend Stewart et de quelques lettres du révérend E. Hester qui vient le rejoindre en 1911, – la plupart de ces documents provenant des tribunes du Great Britain Messenger –, cet article décrit la christianisation de cette région. Le rôle des chamanes et celui des catéchistes est examiné pendant les vingt-cinq premières années de la mission du révérend Stewart (1899-1918).
Les serpents sont de ces animaux que Claude Lévi-Strauss appelait « bons à penser ». Chez les Nahuas/Maseualmej du bassin de la rivière Apulco, dans la Sierra Norte de Puebla (Mexique), les représentations des reptiles et des amphibiens se déploient à plusieurs niveaux : cognitif-empirique, pratique et cosmique. Le présent article explore ce dernier niveau et révèle, entre autres, une continuité structurelle frappante entre les attributs et fonctions de certains reptiles dans les représentations autochtones contemporaines et ceux qu’on associait à des divinités chez les Aztèques, au moment de la conquête espagnole, et ce malgré le changement des contenus. Par exemple, une fonction de Quetzalcoatl, hybride serpent-oiseau, celle d’« ouvrir la voie aux nuages de pluie », s’est reportée sur l’hirondelle qui « balaie le ciel » : redevenu reptile fantastique, kuesalkouat, tout comme le gecko, « appelle la pluie ». De même les fonctions nourricières de Tlaloc et de Chicomecoatl sont maintenant partagées entre Aueuejcho et les Foudres, qui « font pleuvoir », et les Talokej et le boa, qui protègent la croissance des épis. Les auteurs démontrent ici que, chez les Maseualmej d’aujourd’hui, la nature, plus particulièrement l’univers animal, se fond dans une surnature. De la même manière, la frontière entre l’humain et l’animal apparaît poreuse et traversée de liens mystiques qui se révèlent quand on examine les croyances à l’« âme double » (tonal).
L’accroissement marqué de l’itinérance vécue par les autochtones, en particulier des femmes, est une réalité qui a intéressé de nombreux chercheurs et chercheuses au cours des dix dernières années. Certains travaux produits dans la foulée argumentent qu’indépendamment des similarités de premier niveau pouvant être identifiées entre les réalités autochtones et allochtones, les catégorisations proposées pour décrire les formes d’itinérance dans la société prise dans son ensemble ne permettent ni de considérer les perspectives autochtones relatives au « foyer », ni de comprendre les causes profondes de la surreprésentation des Autochtones dans les rues des villes canadiennes. Appuyées sur des concepts et des logiques dépourvus de sens en contexte autochtone, les mesures de lutte contre l’itinérance proposées par les gouvernements ratent couramment la cible. Sur la base de l’exploration d’un récit de vie colligé dans le cadre de sa recherche doctorale, l’auteure propose d’examiner ces considérations afin d’en démontrer l’importance en contexte québécois.
Cet article discute de l’apport des travaux de Jean-Guy Goulet dans les réflexions de l’auteur et dans ses façons d’aborder le terrain ethnographique. Il souligne notamment la pertinence des expériences oniriques du chercheur et des enseignements transmis par Notcimik, l’univers forestier des Atikamekw Nehirowisiwok, dans les matériaux ethnographiques. La réflexion est articulée ici autour d’une ethnographie d’une expérience personnelle vécue dans des relations sociales profitables ayant permis de mieux vivre et saisir certains principes, pratiques et savoirs des Atikamekw Nehirowisiwok. L’expérience ethnographique décrite dans cet article rejoint ce que Goulet (2007) décrit comme une « anthropologie extraordinaire », c’est-à-dire un engagement du chercheur dans des façons radicalement différentes de comprendre et d’habiter la réalité.
La segmentation sociospatiale et la crise des processus de reproduction socio-ethnique à Media Luna (La Guajira) permettent de comprendre la transition des Wayuu vers une dépendance à l’assistanat néolibéral. D’après les ethnographies réalisées entre 1998 et 2018, le processus de segmentation sociospatiale trouve son origine dans la réduction et la fixation sur le territoire et dans les politiques néolibérales de reconnaissance multiculturelle. Ses conséquences sont 1) que les nouvelles unités sociospatiales n’ont plus les moyens matériels de subsistance et dépendent du travail salarié et de l’offre institutionnelle, et 2) que des ruptures se produisent dans les liens de solidarité, de collaboration et de complémentarité pour le soutien mutuel et les conflits internes dus à la concurrence des ressources et des équipements institutionnels.
L’Homme pet (Mitshishkapeu), le Maître de la merde (Meiatshi) et l’Anus parlant du mythe de Carcajou sont-ils la même entité ? Un examen de la cosmologie et de la mythologie innues nous amène à penser que ces trois figures gagnent à être examinées conjointement. Les auteurs situent cette démonstration dans une réflexion plus large sur les rapports entre entités-maîtres et figures prototypiques des temps mythiques dans les cosmologies autochtones. Dans un premier temps, ils confirment le statut de Maître de la merde de Meiatshi au sein de la cosmologie innue à partir d’une revue de la littérature et de données ethnographiques provenant d’Unamen Shipu (La Romaine). S’ensuit une analyse théorique des rapports entre entités mythiques et personnes autres qu’humaines dans les mondes autochtones. Cette réflexion amène à formuler l’hypothèse que, en contexte innu, les entités prototypiques des temps mythiques sont à situer dans une continuité avec les entités-maîtres du présent. Cet article se conclut sur une analyse de la figure de l’Anus parlant du mythe de Carcajou, qui établit une équivalence topologique entre cette figure et Mitshishkapeu.
Sous la gouverne de Duncan Campbell Scott, les Affaires indiennes ont entrepris, en 1925, un ambitieux projet de restauration et de préservation des mâts totémiques en Colombie-Britannique. Deux ans plus tard, la Loi sur les Indiens a été modifiée pour mieux protéger ces objets patrimoniaux dans les réserves. De telles initiatives apparaissent curieuses a priori, dans la mesure où les Affaires indiennes déployaient à la même époque des efforts sans précédent pour accélérer l’acculturation et, éventuellement, l’émancipation des Autochtones. Une analyse des archives des Affaires indiennes et des publications gouvernementales entourant ce projet montre que la dimension culturelle autochtone associée aux mâts totémiques préoccupait moins les hauts dirigeants que le souci de préserver et de protéger de la convoitise étrangère des objets devenus, au Canada, une source de revenus sur le plan touristique et un symbole de l’identité nationale. En cela, une telle initiative concordait avec le paradigme guidant la mise en oeuvre de la politique indienne de façon à privilégier, à court terme, les intérêts matériels de l’État au détriment de ceux des Autochtones – et à plus long terme l’objectif d’émancipation.
Cet article s’intéresse aux Mi’gmaq de Gespeg, qui participent à des initiatives en foresterie communautaire depuis plus de quinze ans près de la ville de Gaspé, au Québec. Les auteurs tentent de définir ici les perceptions et les attentes de cette communauté dans ce domaine, ainsi que son engagement en foresterie communautaire, et de comprendre la direction qu’elle souhaite prendre dans son projet forestier. Dans ce but, ils ont effectué des séjours, des recherches documentaires et des entretiens dans une démarche collaborative avec la communauté, pour préciser sa vision et ses objectifs – ce qui a permis de conclure à la spécificité de ses attentes, plutôt culturelles et identitaires qu’économiques concernant le territoire et la forêt. Les résultats obtenus suggèrent la pertinence d’explorer une gouvernance territoriale et forestière innovante et adaptée au contexte autochtone.
