亚里士多德确实有一种关于恶的理论.善在定义上优先于恶,这是由善所需要的本体论边界决定的.如果善实际上就是卓越的存在,那么恶必定是这种存在的缺乏.在实体范畴中,亚里士多德的善是一种活的存在,在对自身的沉思中,第一性的神获得了善并且是幸福的.由此类推,如果存在一种实体范畴上的恶,那么它必定是一种能对自身加以沉思的活的存在.然而在亚里士多德勾勒的事物体系中,这种观念是无法实现的.亚里士多德的善的理论排除了把一种恶(即实体性的巨大的恶)等同于善的可能性.这种理论认真对待伦理上的恶,把它当作心理学、政治学问题,而不是当作本体论问题.无条件的恶说的不是理性的神灵,而是心理变态之人或反社会之人,说的是一位恶人,尽管这个人处在一种特定的社会,即良好的社会之中.
马克思对人的本质的追问最终落脚到社会关系上.社会关系是如何生成的?唯物史观从物质生产出发,客观揭示了人的社会性,并呈现出从个人主体到国家主体、从直接生活到全部生活、从意识外的存在到意识界的存在的三重延伸.以生产关系深化对社会关系的理解,"生产关系的总和构成社会的经济结构",这从根本上决定了人们的社会关系和人的本质.基于物质生产、社会关系、生产关系、经济结构等一系列概念,唯物史观发现了人类社会历史的发展规律.
从整体论的视角看,《德意志意识形态》和《<政治经济学批判>序言》对唯物史观的集中表述都可谓"经典",它们有着相同的论证结构:从人的生活和生产,推进到入的关系,以及意识对这一历史过程的表达.二者的着力点有所不同:前者从个人的生活、生产和结成的关系,推进到市民社会以及意识对市民社会的描述;后者从立体多样的生活、社会的劳动生产力,推进到社会的经济结构以及相应的社会意识形式.
生活幸福需要一定数量的三类善,即灵魂的善、身体的善和外在的善.这三类善可以归结为“社会的善”,只有在组织起来以便供应它们的共同体中,它们才是可以长期获得的可靠的善.我们习惯于把实践智慧私有化、伦理化,但对于亚里士多德,实践智慧是政治德性的核心.沉思生活实际上是与行为有关的生活,而且是比政治生活更具实践性(含有更多行为)的生活.幸福不是老式的沉思,而是最卓越的、契合相应德性的那种沉思,也就是理论智慧.改进后的政治生活和改进后的沉思生活是人类生活的两个方面,而不是两种分离开的生活.若缺少改进后的沉思生活,那么改进后的政治生活的最高幸福就是不充分的,就像一座没有顶峰的高山;若缺少改进后的政治生活的幸福,那么沉思生活的幸福是一座突兀的高峰,它并不立于高山之上.
从德性与知识的关系出发,各式各样的追随者将苏格拉底对幸福的看法发展为三种基本理论:德性工具论、德性自足论和德性至上论.从“灵魂”和“幸福”的原初含义看,苏格拉底的幸福观更贴近“灵魂”的原意:保持“活”的生命原则,并在活的过程中寻求物质和精神的满足.“诘问”是审查生活、获取幸福的重要手段.“好人”不是通常意义上道德高尚的人,而是善于统筹一切、使之真正有益于自我人生的人.“死后”则开启了灵魂的新航程、生发出“幸福”的新含义.
In communicating with the gods,we see Socrates doesn't think it necessary to search help from gods.Not believing the gods which are believed by the cityrefers to Socrates' untraditional manner to accept the city's gods. The reason for accusing Socrates of believing in new god—his Daimonion—lies not in Daimonion is moralized by Socrates,but that it is Socrates' private god. And without the combination of his Daimonion and his reason,it is impossible for Socrates to make clear the real meanings that the gods send to him in various ways. In the Achilles analogy,Socrates makes himself a hemi-god.
