《儀禮》所見人物活動,或有其固定性、經常性職務,亦有僅具暫時性任務者.所謂暫時性任務,其身分非屬職官,其任務時間不長,當任務結束,身分隨即消失,故謂之暫時性任務.此類任務《儀禮》所見非少,本文選取十要項述之,以見其餘.藉此可知胡匡衷《儀禮釋官》一書,對職官之認定、稱謂與分類,處理未甚妥切,有待商討.蓋《儀禮》禮典常見公私交錯,且兼有固定性職守與暫時性任務,倘讀者有此認知,允爲得體.

本論文擬處理的主要內容,是《士虞禮》中"陰厭""尸"與"陽厭"等主要儀節與行禮角色的相關問題.包括"陽厭"時爲何將户、牖均予關閉?此事頗可探討.另外,《士虞禮·記》言,始虞、再虞用柔日,下文則鄭玄讀爲"三虞、卒哭、他用剛日",何謂"他祭"?又古人有謂"三虞"即"卒哭"之祭,其說然否?以上問題乃《士虞禮》古今中外學者争論之處,故本文揭出細加研析.

《清華大學藏戰國竹簡(壹)》有《耆夜》一篇,文章稱武王時戡耆凱旋,飲至於文太室. 內容叙述武王、畢公、召公、周公、辛公、作策逸、吕尚七人參加,其中武王、畢公、周公三人飲酒作歌.文章既有明文稱“飲至”,於是有學者據此篇暢論“飲至之禮”如何如何.又學者多將“壽”字讀為“酬”,將“夜爵”讀為“舍爵”、“奠爵”或“舉爵”,而攀附《儀禮》中的酬酒方式,但没有依據禮書的描述去檢驗其説究竟妥當與否.彭林教授以為若據《儀禮》其説均扦格難通.本文認為作“壽”字聲旁之形者,應當直接讀為“上壽”的“壽”,乃是祝福之意,不能“借為酬”.“夜爵”也不能讀為“舍爵”,“舍爵”乃是告廟的儀式之一,“舍爵”之後即不飲酒而進行“策勳”,因此讀“夜爵”為“舍爵”,文意不可通.“奠爵”與“舉爵”,都是《儀禮》中具有特定意義的術語,“奠爵”乃暫時將酒擱置、以待後“舉”之意,“舉爵”乃再度發起飲酒之意,都不能符合《耆夜》中的文意.“夜爵”當讀為“掖爵”,乃“上壽”的動作之一,與作歌祝福對方相配合.又,“夜爵”既不能讀為“舉爵”,則“耆夜”二字自不能理解為一種特殊的“舉”酒方式.總之,《耆夜》的内容不是該次“飲至之禮”的完整記録,而僅記載該次飲至禮的尾聲,即旅酬之後無筭爵階段君臣“上壽”祝福時敬酒與作歌祝福的一段.當時應已入夜,因此“耆夜”乃“伐耆慶功之夜”之意.

初民社會,祝與巫均爲“交通鬼神之事者”,但二者角色與職責實有分別.後社會人文活動日趨複雜,民衆對於二者之分別,認識趨於模糊,於是漸有二者角色與職責混淆之情况.漢代以降,祝以言辭爲人引導祈福之事,角色日趨明確,故後世有“禮生”之稱.巫則施法之品類名目日增,廣泛影響社會民俗,然其社會地位並未提升,其中蓋有“子不語:怪、力、亂、神”觀念之影響.兹從先秦儒家“古禮書”所載周代以來祝與巫執行職務之具體內容切入,企圖爲二者之角色與職責作一區分,並指出二者在後世如何混淆.本文之寫作,旨在勾勒出祝與巫之角色與職責發展之大勢,以供學界參考,而非全盤討論相關問題之個別細節.

所謂“攝盛”,始見於鄭玄《儀禮注》.古人未嘗定義,作者姑立定義為:“在特定的場合,容許地位較低的人士使用等級較高的禮數以榮耀之,謂之攝盛.”攝盛之事,肇始於周初之“二代三恪”及“魯得使用天子禮樂”,《儀禮》士昏、士喪、祭禮、聘禮等載有攝盛之文,春秋時代及後世亦間有人臣獲允使用之記載,與僭越者有別.本文先據《三禮》及古代史實説明“攝盛”之具體實行方式,再説明後世除沿襲周代以來“攝盛”禮儀者外,亦考量人情與現實,逐漸衍生出“追贈”等朝廷承認之制度,俾達成朝野“生榮死哀”之普遍願望,與“攝盛”在禮意與方式上略有不同.茲針對“攝盛”與“追贈”二者,各舉例説明其制禮之用意,以彰顯古人於常禮之外,有可通融權變者.

北宋劉敞,經學湛深,在其《公是集》中有《士相見義》、《公食大夫義》、《致仕義》、《投壺義》四篇文章.南宋朱熹推動編撰《儀禮經傳通解》,將《士相見義》附《士相見禮》後,《公食大夫義》附《公食大夫禮》後.元代吴澄《儀禮逸經傳》、《禮記纂言》亦主張取《士相見義》、《公食大夫義》爲《儀禮》《士相見禮》、《公食大夫禮》之“傳”.可見劉敞所補的《士相見義》、《公食大夫義》受到朱、吴很大的推崇,被視爲可與古人相比肩的作品.本文討論的重點有二:一是逐一討論四篇“義”的宗旨,探討其根據,並分析其優缺點.二是探討爲何四篇“義”中只有《士相見義》、《公食大夫義》兩篇受到朱熹、吴澄的重視.