《左傳》"鄭伯克段於鄢"記鄭莊公"寤生"而姜氏驚而惡之,當中"寤生"得名有寐寤而生説、生而未能開 目說、逆生説、窒息説、五月五 日生説等等,説者甚眾而莫衷一是.近人多承明清説者,以"寤"假"逜""啎"或"啎"等字,釋作"逆生"之難産義.然考諸説,則通行之"逆生"説恐未安,而"寐寤而生"説應最爲可信.
歷來對《大戴禮記》佚篇的説解,可約爲兩類:一是小戴删大戴,即《小戴禮記》是《大戴禮記》的佚篇,其實質是《大戴禮記》並未散佚;一是漢唐間群籍所引逸禮、逸記與《大戴禮記》佚篇對應,篇目略爲可考.前者多調和傳世文獻所記禮書篇數,但能得出正反兩種結論,且生發出大戴增廣小戴的説法.後者則通過輯佚,試圖還原《大戴禮記》佚篇的面貌乃至全貌;尤其是清代輯佚學大興,《大戴禮記》佚篇的考索漸爲成説.二者皆有難解的疑問,且各家説經學體式與今古文,標準各異,亦顯雜糅.但從篇數調和到今古文混同,《大戴禮記》佚篇詮解的學術史可得以還原.而諸家在數字、今古文、家法、經記之間,展開對各種異説的辨别與選擇,也恰能體現經學考證中學者智識所產生的作用.
乾嘉之际的著名學者張惠言以易學與禮學研究聞名於世.其《虞氏易禮》一書統合虞氏易與鄭氏禮等經學觀念,提出"禮象"這一極具啟發性的概念.《虞氏易禮》論析祭天、分封、巡守、朝覲等禮象,將文王系《周易》之辭與"周禮"的創立背景相照應,以見文王、周公創制之跡,可謂極富卓見.考察張惠言對易象與周禮關係問題的解答,包含對禮樂本原及變化之道的探討,實際上也事關禮樂文明的源頭活水.這種"以易象爲周禮"的思路,既是對漢代易學與禮學兩大傳統的融通,又是對清代經學傳統的再建構.
隨着近代社會危機的加劇,傳統經學也面臨着來自各方面的危機,尤其是甲午海戰後以"中體西用"思想爲指導的洋務運動的失敗,使得作爲中學核心的傳統經學受到了以維新派爲代表的新學的質疑和挑戰.出於造就人才、維護清廷統治的現實需要,應對維新派對傳統經學、名教綱常的批判與否定,以及對西方 自由平權説和孔子托古改制說的宣傳所帶來的挑戰,張之洞在通經致用的思想之下提出經學通大義的經學轉型方案,並且在《勸學篇·内篇》中提出提要鉤玄的治經七法,屬曹元弼依例編纂《十四經學》作爲學堂教科書.張之洞的經學轉型方案和曹元弼的《十四經學》,在不同程度上對維新派等的批判進行了回應.但是在劇烈的時代變遷之下,加上張之洞與曹元弼經學轉型的思路和方式過於保守,最終隨着清朝的崩潰而失敗.儘管這次轉型嘗試失敗了,並且曹元弼《十四經學》亦未完成,但是張之洞所示治經七法以其合理的體例和高度的概括性,以及曹元弼《周易》《禮經》《孝經》三學精審的内容,在今天的經學研究中仍然具有價值.
清代中葉的常州今文學派雖然以傳承《公羊》學而著稱,但事實上他們並不排斥《穀梁》學.常州學派的創始人莊存與視《穀梁》爲《公羊》之"争友",其作《春秋正辭》,雖然"義例一宗《公羊》",但同時"義或拾補《穀梁》".常州學派的中堅劉逢禄,早年《穀梁廢疾申何》一書對《穀梁傳》頗有批評,但也承認《穀梁》對《公羊》具有"拾遺補闕"的意義,晚年作《公羊解詁箋》更是多次援用《穀梁》義法以駁《公羊》.晚清常州學派之後勁戴望,在所著《戴氏注論語》一書中,雖然從總體上仍以《公羊》義解《論語》,但同時也頗參用《穀梁》義以注《論語》.由此可見,在一定程度上接受《穀梁》學,實爲常州今文學派的重要特徵.
對於《關雎》"后妃之德",《傳》《箋》的設定各有側重:《毛傳》理解爲"夫婦有别",《毛詩箋》則照應《關雎》小序續序部分的觀點理解爲"不嫉妒".這兩種設定皆有其經學淵源:《毛傳》的"夫婦有别"説與三家《詩》的共性特徵十分明顯;"不嫉妒"之説雖在《魯詩》及《齊詩》的相關文獻中有所體現,但並非主流觀點,東漢初期衛宏編修小序時,爲了貼合現實政治的需求,才將這一觀點正式納入到《關雎》的詩旨闡説體系中.《關雎》"后妃之德"的理解亦影響到《詩經》其他一些詩篇的詩旨設定:在《二南》體系内的幾首詩皆取用"不嫉妒"說;而在《國風》其他一些詩篇之中,則多數取用"夫婦有别"説."后妃之德"理解與闡釋的參差正體現出《毛詩》闡釋體系幾經增益的建構過程.從《傳》《序》《箋》的差異入手,聯繫兩漢經學發展的背景,可更爲清晰地展現這一闡釋體系中的文本層次以及不同觀念的區隔與交融.
《尚書·牧誓》王日"牝雞之晨,惟家之索",學者們對"索"的解釋很紛繁.有學者根據新近古文字考釋成果,認爲"索"可能本來寫作戰國文字的"葛"字形(()、())或"(索刂)(割)"一類形體,本用作"害",後被誤認作"索",此説值得注意.《牧誓》創作之初,"索"可能本來寫作"(索刂)(割)"、用作"害",由於"(索刂)"字後來不再行用,後人不識,遂誤將其當作形聲結構,認作或讀作"索"字.在上述誤認發生之後,"索"字固定下來,並通過上下文獲得了"敗""破"一類意義.《微子》書序"殷既錯天命"的"錯"很有可能是在"索"字基礎上進一步發展出來的音近異文,承襲了"索"的這一意義.如今對"索"字的還原,不影響及於"錯"字.
晉武帝泰始元年、咸寧三年、太康十年三次大規模封建宗室,與之密切相關的是選任辟除諸王之師、友、文學.泰始元年所封皇弟樂安王鑒、燕王機,咸寧三年徙封之皇子南陽王柬,因武帝特加關注,師友文學可稱選任得人,與一般諸王師友率取膏粱、構長浮華頗有不同.綜理武帝時諸王師友及相關著述,禮學最受重視,《儀禮·喪服》相關討論依然最爲集中.而值得關注的變化是,泰始年間《周禮》《禮記》研究相對突出,呈現出合流、互證趨勢,可以見出"禮記"從漢代普遍認爲的《儀禮》之記向"記二禮之遺闕"轉换的過程.
《爾雅·釋天》關於上古歲名的記載("夏日歲,商曰祀,周日年,唐虞日載"),基本上是真實可信的.《爾雅·釋天》所云"唐虞日載","載"字上古音與"茲"相同(之部、精母),意謂草木"一歲一枯榮"."載"和"年"一樣,都是物候曆的反映.進一步分析可以發現,《爾雅·釋天》關於上古四代(虞、夏、商、周)歲名的記載,反映的是上古中國的三類曆法(物候曆、觀象授時、推步曆法),對應的是三種紀年方式(物候紀年、天象紀年、大事紀年),呈現的是"三才"(地、天、人)之道.結合中外歷史、民族知識考察,許多民族與國家都經歷過這三種紀年方式.
趙永磊《王念孫古韵分部研究(外一種)》近由上海教育出版社付印,主要探尋王念孫古韵分部,兼論《經義述聞》作者疑案.作者系統調查北京大學圖書館、中國國家圖書館、上海圖書館、傅斯年圖書館等所藏王氏父子稿抄本,近於窮盡式利用王氏父子已刊本、未刊稿抄本等文獻,細緻深入解读有關王氏父子的兩大學術公案.
清末民初上海學者姚文柟曾於1926年受孫傳芳之聘參加江蘇修訂禮制會,負責主稿"喪禮喪服草案",而於去世前一年完成《喪服喪禮草案》一書.該書參酌前代官修禮書《大唐開元禮》《政和五禮新儀》《明會典》《大清通禮》及北洋政府"禮制館"所編《中華民國通禮草案》,又屢次引用司馬光《書儀》、朱熹《家禮》.姚書雖不以考禮、復原爲目的,但於考量"實用"的原則中,仍見對古禮的考索,並檢討前代禮書的得失.本文以姚書中《喪禮草案》爲探討對象,分析書中喪禮儀式因革損益的得失,並著重辨析姚書與朱子《家禮》的關係.本文認爲,該書雖爲實用而設,但其間頗能展現姚氏對禮制、禮義的理解.另一方面,姚氏之所以據禮義、禮俗補《禮》經未備,實是因其巨細靡遺考量各項儀節施行時的需要,而絶非滿足文獻考索的興趣.再者,姚氏並非身居國家禮制館的官員,也非隱身書齋的學究,或許由於長期投身社會事業,使他深知民間禮俗,且能明察習俗之良窳,進而去蕪存菁,兼容並包.今日政府相關部門及各界學者若有意重訂禮制,姚氏著作實堪作爲借鏡.
《大戴禮記·保傅》"食肉而餕"歷來多置聚訟,《新書·傅職》互見文字作"食肉而飽",高郵王氏父子據此認爲"餕"是"飽"字形訛,後人多承是說.日本早稻田大學藏原本《玉篇》殘卷"(館)"字下引《大戴禮記》作"食皮而(館)","皮"是"肉"字形訛,"(館)"字爲厭飽之義,又與"餕"字形近易誤,故知傳世本"食肉而餕"當是"食肉而(館)"之訛.參考《新書·傅職》《保傅》《胎教》《容經》四篇、《大戴禮記·保傅》與河北定縣40號漢墓出土的《保傅傳》、海昏侯漢簡《保傅》四者的複雜關係,亦可推斷《大戴禮記·保傅》"食肉而(館)"存古,而傳世本《新書·傅職》"食肉而飽"是晚出的文本面貌.
夏燮在禮學上受到父兄的影響,強調人倫的重要性,同時又繼承了淩廷堪、程瑤田等人對經例的重視.夏燮没有滿足於簡單地運用經例分析條目之正誤,而是將之匯總爲《五服釋例》一書.夏燮治《喪服》,首先是建立在《喪服》一篇無佚文、漏義的前提上,通過涵詠經例,發明經之書法.他以正名之法爲一切制服原則的總綱,以對文、互文之法爲發揮和補充,又靈活地辨證經傳注之間的矛盾,構建了完備的喪服學經例體系.
日本學者松崎復於天保甲辰(1844)據福井榕亭家崇蘭館所藏宋本之影鈔本翻印的《爾雅注》,横豎撇捺頗具北宋刻本流風,但從其刻工以及避諱字來看,補版年代至遲延續至南宋高宗時期.其在兩位弟子協助下撰寫完成《校譌》,以此景宋本爲底本,校以"訂定經本"、室町翻刻本及元明諸刻本等"十餘本",引述清代段玉裁、阮元、郝懿行等學者的校勘成果,且歷經十七年之久,揭櫫崇蘭館藏本、室町氏時翻刻大字本面貌的同時,可以校正宋十行本之譌誤多處.因而,此景宋本的文字準確度要超過宋十行本,甚至比南宋國子監本更佳,是目前可見文字錯訛最少的《爾雅注》刻本.
王獻唐是20世紀一位大學問家,他涉獵之廣,著作之豐,見識之高,不僅在山東,即使在全國範圍也不多見.關於他的古文字、古器物和石刻、璽印、貨幣、封泥、磚瓦以及音韻訓詁之學,已有上百篇文章研究闡述,唯獨關於他對漢魏石經的收集、傳拓與研究,竟無一篇文章專門論述.本著全面反映王獻唐學術成就的宗旨,本文勾稽其洽購、傳拓、研究漢魏石經殘字之日常細節,詳盡闡釋其《漢魏石經殘字叙》和《新出漢熹平春秋石經校記》的學術價值,以凸顯他在二十世紀石經研究中的地位.同時以石經殘石與拓本爲綫索,串聯他與石經以及其他學術界的交往軼事,充實20世紀石經研究史的史料.
人之才性各有所偏,善於考證者,多忽於人物思想,而奢談思想者,又往往略其情事細節.夏長樸教授應該屬於兼擅其能者,這與其就讀、執教於擁有雄厚師資力量、既有傳統篤實學風、又有開放吸納氛圍的臺灣大學有很大關係.一個自覺自勵的求知求是者,能在這樣的學風中熏陶,在這樣的氛圍中浸潤,日積月累,其所達到的成就,自會不同於一般.長樸教授師從何佑森前輩,繼承了錢穆先生的學術傳統.其碩士學位論文《兩漢儒學研究》被收入臺灣大學文史叢刊,可見其在讀書時代已嶄露頭角.而博士論題選擇跨越千年的王安石經世思想,可想見其構築自己知識結構的內在張力.而在本世紀初,他決然邁進《四庫全書》與清代學術領域,引發他興趣的卻是備受熱議的清代漢宋之争,這不得不說是與他先前耕耘的漢宋領域有莫大關係.因爲,一個學者一生所寫的文章、研究的問題,有時看似互相獨立,甚至離題萬里,雖説是興趣與好奇心驅使,但也一定受到內在知識結構的無形支配.
古者深衣,其用甚廣,然形制不詳.鄭康成雖能解之,但扼要簡略,仍有難通之處.自孔颖逹始,後世禮家詳論深衣樣式及剪裁,多爲圖佐之.至於衣裳幅數、續衽鈎邊、交輸斜裁等聚訟已久之問题,亦可通過深衣圖進行再探討.本文考察諸儒深衣之圖,大抵可分兩類:一爲宋儒深衣醴系,以《家禮》系統爲主,重實用,可製衣而穿.二爲清儒深衣體系,以江永、戴震、黄宗羲、黄以周等爲代表,重考辨,恐難付諸實踐.宋、清二代深衣圖的學術意羲與價值取向存在明顯不同.
《儀禮》有裼襲、袒襲之儀,即于禮儀中通過著免衣物來表達不同的禮敬程度.其著免衣物之細則,歷代禮家論述頗多,而著免時應當于何處進行,則相關研究所及甚少.本文梳理考察經注,集中分析楊襲、袒襲時著免衣物之位置,最終在鄭玄《聘禮》注中"凡襲于隱者"之例上,得出"凡裼襲、袒襲,非喪主,皆自隱于所尊敬"一凡例,並解釋于隱處著免衣物之禮義.
朱熹在基於《易傳》中《繫辭》和《説卦》文本詮釋的基礎上,結合北宋學者邵雍提供的方法論,畫出了《周易本義》中的先天諸圖,並以之構建出了旨在探求《易》源的先天學.但在胡渭等清初學者看來,朱子對《繫辭》的詮釋錯誤理解了"生卦"的基本意涵,混淆了聖人"畫卦"與後人"卜卦"的應有區分,並且違背了三畫卦爲《周易》基本單位的事實.而朱子對先天八卦方位的詮釋,既無法在《説卦》内部與後天八卦方位並立,也割裂了《周易》中的八卦"生成"系統,實屬對《説卦》的誤讀.因此,先天學的理論基礎完全建立在對《易傳》的誤解之上,既不符合經學"疏不破注"的詮釋原則,也無法在"先天"的逆推邏輯中自圓其説,故而完全不能成立.
清人常以"空疏"二字評騭明代經學,而其所指摘的《四書五經大全》及明人不知考訂的學風,更塑造了以是否具備考據學爲評判標準的學術價值觀,致使今人於探討明代經學時,也不自覺地局限在清儒所設定的道路上前進.以後設的眼光來看,衡量明代經學的標準,本該超越於一元化的標準,進而回歸明代經學自身的主體性,方能得其本然.
