算法决策是设计主体有意识、有目的的创造性行为.工程设计人员通过算法模型构建人工道德主体的设计路径存在着"知""情""意"三重伦理困境,其产品应用会引发哲学上的主体性问题,即算法及其设计主体、用户在不同时空背景下形成的决策行为引发主体责任分担的难题.在设计哲学看来,单纯以从自我出发与从他者出发为依据的设计思想,都不能很好地化解算法决策引发的主体性问题.列维纳斯的他者性伦理思想避免了设计者和用户的对象性关系,但绝对的他者性容易导致设计主体的自我迷失,从而降低设计主体的创新意识.经过批判的温和的他者性思想有助于解决创新责任与社会责任的对立问题,从而在一定程度上解决算法决策中的主体性问题,并将主体性增强明晰为算法决策中的设计者责任.
"伦理先行"是党和政府针对加强当下科技伦理治理提出的,其本质就是基于国家顶层设计,以科技伦理为基本治理工具,以前瞻研判伦理冲突和风险为基本方法,以应对风险、确保福祉为目的而构成的一项科技伦理治理要求."伦理先行"有重要的现实根源,即确保科技向善发展的良好初心、前瞻研判科技风险的现实需要、推动实现富民强国的战略目标,以及科技风险带来的巨大压力.贯彻"伦理先行",应营造"亲科技"氛围,确立"伦理先行"的价值逻辑;积极构建科技伦理体系,确立"伦理先行"的工具逻辑;积极健全机构机制,确立"伦理先行"的组织逻辑;积极推进道德教育,确立"伦理先行"的道德逻辑.
自我意识是主体性的前提,而语言是主体性的载体.以ChatGPT为代表的大语言模型实现了人机自由交互,由此带来了人机是否产生交互主体性的论题.人机融合智能是由人—机—环境构成的群体智能系统.人机融合智能的交互主体性由人主导,并且由于使用者对智能机器人主体地位的功能赋予,产生了人机交互主体性.如果把交互主体性作为自我的原初存在,人机融合中使用者就在自身意识经验中构造出他人,从而使得智能机器人获得主体地位而无须具有自我意识,同时认为机器人的伦理意义不必依赖其意识和思维的存在,而是依据其在人机互动中的外在表现.人机融合智能的交互主体性可能会带来一系列无法避免的道德后果,如意识经验结构的改变与自我的损耗、机器依赖与虚拟亲密关系的建立、隐私安全与远程受控的风险加剧、人格同一性变化及责任归属困难等,需要人类社会进行前瞻性考量和应对.
分裂与联合是马克思主义伦理学在规范层面的基本议题之一.马克思、恩格斯所讨论的社会分裂不是一般意义上的分裂,而是生产资料占有不平等所产生的阶级的分裂.随着资本主义的兴起,市民社会使得分裂的范围更广、程度更深,进一步加剧了个体的隔阂和竞争,造成群体的对抗与排斥.这种严重的分裂源于资本主义条件下生产资料占有的差异性与排他性以及生产力的有限性.作为一种社会联合的形式,政治国家并不是超出社会分裂之外的整合性力量,不能充当弥合分裂的解决办法.自由人的联合体虽然构成马克思主义所承认的社会联合的最高形式或最佳方案,被认为可以充分实现个体自由与群体的共同体性质,但在现实境遇中,倡导工人"团结"或工人阶级共同体,则是无产阶级具体实践的一种有效的联合形式.
人工智能是我们这个时代最强大的技术之一,作为颠覆性技术集成,生成式人工智能表征着当前技术发展的新阶段.生成式人工智能是一个"可怕的好东西",它嵌入社会的广度、深度、速度在叠加推进,其高度不确定性将全面超出传统的治理能力.生成式人工智能在发展中凸显了"科林格里奇困境",如何破局是世界级难题.中国生成式人工智能顶层设计为破解困境提供了中国智慧和中国方案.
无知之幕是罗尔斯社会契约理论的标志性特征,如何对其加以证成是一个重要的问题.若仔细研读罗尔斯的文本,可以清理和区分出六条主要的证成理由:达成实质性的共识、限制自利追求、消除自然和社会偶然性的影响、公共理性之诉求、平等对待以及公平的立约环境.就这六条理由来说,前五条理由各有其问题.达成实质性的共识与公共理性之诉求虽可以解释无知之幕中被遮蔽的所有信息,但它们自身得不到证成;限制自利追求、消除自然和社会偶然性的影响这两个理由可以成立,但无法解释为何要遮蔽立约人的善观念;平等对待作为一个理念过于抽象,可以有很多解释,无知之幕只是其中一种有争议的解释.相较而言,公平的立约环境可能是对无知之幕的最好证成.
以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴,就是努力建设中华民族现代文明,其中也包括努力建设中华民族现代伦理文明.从新时代理论创新之辩证综合立场来看,努力建设中华民族现代伦理文明,作为坚持和巩固中华民族文化主体性的体现,就是在以马克思主义为指导全面挖掘中华五千多年伦理文明宝库的同时,将中华民族的伟大伦理道德成果更深层次地注入马克思主义价值体系之中,并自觉地在人类道德的总库中汲取优秀成果,即在坚持中华民族现代伦理文明的社会主义时代性和吸取现代性积极成果的同时,大力弘扬社会主义伦理文明和社会主义道德中的中华民族性.
快乐,是人们生活中无法回避的东西,实践哲学总是要对快乐有一个安置.然而,对快乐的评价总是处于快乐是善还是恶的争论之中,实践哲学也总是在快乐主义与禁欲主义之间摇摆.亚里士多德全面回应了这个问题,他展示了,在实践生活中既有用理性战胜快乐以培养美德的面向,也有美德自身就有快乐且理性与快乐和谐的面向.为了让快乐的这两个面向相互协调,亚里士多德区分了两种快乐,即作为对欲望满足的过程的感觉的偶然快乐和作为成全的自然快乐;并且亚里士多德从运动(过程)和成全这两个方面澄清了这两种快乐的存在性质.欲望满足式快乐的存在性质是运动,是较低的快乐,从而实现了对快乐主义的颠覆;成全式快乐的存在性质是成全,是较高的快乐,从而实现了对快乐主义的改造,拯救并高扬了快乐.
"身体"和"责任"两个概念在列维纳斯思想中的每个阶段都互相印证,并一同演变.列维纳斯的身体观,从早期的身体的安置到之后的身体的享受,再到后期的被动的感受性,经历了很大的转变.这种递进的演变牵引出列维纳斯从为己责任到彻底的为他责任的转变.特别是在其后期思想中,列维纳斯认为身体因感受性完全暴露于他者,进而彻底地为他者负责.列维纳斯对身体的阐释为"为他者的责任"提供证成依据,而"为他者的责任"也是对身体现象性描述之伦理表述的凝练.
冯契在建构"智慧"说哲学体系的过程中对马克思主义价值理论做了开拓性探索.首先,将价值界定为为我之物的功能,这种功能体现在物与我的关系中,是主客观的统一.其次,价值的形成包括两大环节:一是主体在评价活动中运用评价的语言将蕴含意向、意象、意味等构成的评价意义(即"意蕴")表达出来;二是主体在包含理想、意愿等观念结构的"意蕴"规范下从可能界中创作、实现价值.再次,价值具有真善美统一的特征或属性.价值的"真"是主体在实践活动中遵循真理,促使自己的目标现实化,也就是使自在之物化为为我之物;"价值"的善是广义的好,即为我之物能满足主体道德、经济、政治等方面的需要;价值的"美"指为我之物是人的本质力量对象化,成了审美对象.最后,人们在实践基础上创造的文化蕴含了价值,不同的文化体系承载了不同的价值体系.中国传统文化既蕴含了权威主义和独断论的负面价值观,也培养了勤劳、勇敢、爱智的品质和爱国主义精神等正面价值观.
"忠于忠诚"原则是乔西亚·罗伊斯忠诚哲学的核心.罗伊斯将忠诚定义为"一个人对一项事业自愿地、实际地、彻底地奉献".忠诚于事业是"成为一个道德完整的人,拥有倾向于一种统一、稳定的生活,并发现人生意义"的唯一方式.面对忠诚的局限性,罗伊斯提出"忠于忠诚"原则,该原则表明"忠于忠诚"是忠诚的最高境界,其实质是人们要忠诚于一个社会所共同认可的事业(即"忠于忠诚"的事业),这种忠诚的目的在于增强共同体的团结."忠于忠诚"原则约束与限制了一个人可能选择的事业并为人们忠诚的事业建立一个优先性排序,为忠诚冲突提供了一种可能的解决方案.
"美好生活"是古往今来人类追求的终极理想生活,人民美好生活发展水平已经成为评估和考察经济社会发展和人民生活质量的重要指征.基于对人民美好生活内涵及构成要素的系统分析,从美好经济生活、美好政治生活、美好文化生活、美好社会生活与美好生态生活等维度构建人民美好生活水平测度体系,采用熵权TOPSIS法定量测度和比较我国31个省份美好生活发展水平,可以发现:美好生活指数整体水平较低,各省份间存在较大差异;东中西部区域间美好生活发展水平呈现"东部领先、西部次之、中部较低"的形态,发展存在不平衡不充分的现实困境;基于美好生活指数和美好生活协调度聚类分析结果,形成高质量型、中间型和低质量型三种不同类型的美好生活发展水平,呈现"上窄下宽"的非均衡发展特征.
文化自信是每个中国人都应该承担的公共道德责任,它事关人类文明新形态的确立和中国式现代化建设.这一公共道德责任不是纯粹外在的要求或者强制,而是每个中国人都应该发自内心地承担的.文化与人的一体性、文化的实践性和文化作用的为人性,既是每个中国人都应该自觉自愿地承担这一公共道德责任的理由,又是其履行该道德责任的动力.
中国特色志愿服务的根本伦理特性在于其人民性,所突显的是以人民为中心的伦理立场,所彰显的是为人民奉献的伦理精神.中国特色志愿服务人民性的伦理特性又需通过"出于自由意志""具有道义论色彩""充满人道主义情怀"的志愿服务活动体现出来,因而在一定意义上可将"出于自由意志""具有道义论色彩""充满人道主义情怀"视为中国特色志愿服务的具体伦理特性.中国特色志愿服务这三个方面的具体伦理特性,虽然表面上看来与其他国家或地区的志愿服务的伦理特性有着相似之处,但其本质上却是奠基于人民性这个根本伦理特性之上的,所突显的是致身公益、为民奉献的伦理本质.所谓"出于自由意志""具有道义论色彩""充满人道主义情怀",在中国特色志愿服务这里,本质而言即是要基于以人民为中心的伦理立场,秉持为民奉献的价值理念,以饱满的人民情怀,自觉自愿地、不计报酬地向他人或社会提供公益服务.
认定法家为"非道德主义",是中国传统伦理思想研究中的一个误区.韩非子作为法家思想的集大成者,为纠正传统伦理观念,构建了自己独到的伦理思想体系.考伦理"实情"的思维基点,尚以法为教的公德导向,重以赏罚扬善惩恶的实操路径,求国家富强的现实目的,构成了韩非子伦理思想的鲜明特色.通过建立尚公伦理以增进国家实力,是贯通其伦理思想体系各环节的轴心、主线.以君臣民为主体依托、以自立为精神依托、以法治为制度依托、以赏罚为手段依托,它们相互联系、互为支撑,共同勾勒出韩非子的伦理愿景和立体伦理图式.他所力图建立的新型伦理关系模式,是以国家公利为依归和最高标准的伦理.
伦理关怀以"人是目的"作为核心理念,把人本身存在的意义和价值作为认识和实践的标准.随着社会进步及人口老龄化进程的加快,运动功能障碍发病率日益攀升,运动功能障碍人群的伦理关怀问题也越来越受到重视.对运动功能障碍人群的伦理关怀应秉持平等、尊重、公正、发展的理念,坚持以人为本,发扬人道主义和人文关怀精神,除了提供物质方面的关怀以外,还要对运动功能障碍人群的心理、精神及自我发展进行关怀,建立救助、互助、激励和发展的伦理关怀生态,帮助运动功能障碍人群融入社会,实现自我价值,体现社会公平正义,促进社会和谐发展,助力健康中国建设.
在安斯康姆于1958年发表的论文《现代道德哲学》的影响下,亚里士多德伦理学在当代英美道德哲学中重新得到严肃对待,但主流学界忽视了这篇论文中隐含的回应自休谟以来关于事实/价值区分的两条不同进路.从人的自然这条进路发展出后来的新亚里士多德式伦理自然主义,也面临一些哲学家特别是麦克道尔对该立场的批评.这一批评关注的核心疑难在于理解伦理价值或道德客观性的可能性和本性.但还有其他两种回应该疑难的思路:科斯嘉吸收亚氏伦理学发展出的康德式建构主义和威廉斯对安斯康姆另一条进路的发展版本.而后者在契合人类生活现实同时保存亚氏伦理学核心洞见的意义上提供了更富有启发的思考.
欲是人类生存的最基本形式,生存开始于欲求.传统儒家认为欲产生于心,心是行为主体,欲是主体行为.自然的气质心产生了气质性之欲,这种气质之欲并不可靠,或善或恶.孟子、荀子以性释心,心之欲变成了性之欲.孟子从性善的角度辩护了欲的正当性,荀子从性恶的角度揭示了欲的不好的一面.欲是普遍本性的活动,是普遍性活动.理学家通常以为欲是心的活动,但是坚持以性正心,从而最终由性决定欲的活动.这种由性最终决定的欲也是普遍性活动,谈不上意志行为或个体性活动.
在科学研究中,价值中立和价值负载是可以统一起来的.价值负载不仅存在于科学研究中,而且存在于人类社会的一切活动中.认同表现为对他者的承认、认可和尊重,认同负载着价值,认同的价值负载具有客观性、普遍性.不同情形的认同所负载的价值是有差别的,认同的不同范围负载着价值的不同广度,认同的不同程度负载着价值的不同深度,虚假认同、负向认同和负向逆认同负载着消极的、错误的价值.在建设社会主义核心价值观和构建全人类共同价值的伟大实践中,我们要治理、抵制和反对消极和负面的价值,不断扩展和加深人类共同价值的负载.
西塞罗完美践行着作为哲学家探索超越性知识的义务和政治家对国家治理的职责.但作为哲学家的西塞罗却不被后人重视,尤其是其道德责任思想没有得到应有的关注.研究西塞罗道德责任思想的逻辑建构,对于明晰西方道德责任理论的历史发展脉络具有重要的学术价值.西塞罗的道德责任理论从责任概念、来源和内容入手,围绕道德上的善、功利和义利冲突解决而展开,强调了"自然"理性之内在要求的责任在国家和社会中重要的基础性地位.其道德责任理论比前人具有更高的概括性、创新性和系统性,在西方伦理思想史上占有重要地位,对于近代欧洲启蒙和当代责任理论发展具有重要意义.
