庄子哲学兼有"独与天地精神往来"与"相与于无相与"两个向度,因"独与"而"相与",即呈示着庄学的伦理意蕴问题.《齐物论》载有关于伦理问题的丰富思考,在庄子看来,阴、阳、仁、义、礼、智、名、利等"八德"构成了"六合之内"的价值体系与伦常边界,此即常人生活于其中的人伦世界.然而,"八德"的封畛性使生活于其中的人们只能在是非、善恶等对立性、评判性的视阈中去看待和对待他人,于是以名相轧、以德相争,也就无法在"照之于天"的视阈中照见他人的独特之"心"、领会一体的存在之"道".庄子所谓"人相忘乎道术",就是要以"道术之通"消解"八德之畛",从而将人际关系还原到"相尊—相蕴"的"齐物伦理"境域中:"相尊"即对他者之独特性的尊重与理解,"相蕴"即多元主体之间的共在与通达.最终,庄子期许的是一种"相与为友"式的伦理效应.
现代大众文化将个性简单地理解为个人独特性,这一理解造成了诸多弊病.穆勒对何谓个性这一问题提供了明确的回答,他指出个性是个人的自我发展,具有本真性、自主性和发展性三重含义,它是一种只有通过全面的自由教育才能获得的美善.这种自由教育的内容包括柏拉图式辩证法、历史和诗,此三者都有助于实现理性自主、发展高级能力,因而对于获得个性十分重要.虽然在本质上,个性是一种现代的价值,但穆勒从古代雅典文化和柏拉图思想中汲取了大量元素,因此使之兼具古今之优点.重思穆勒的个性观念有助于救治社会均质化等现代性弊病,也有助于公正地评估古今之争中双方的立场.
荷兰学派"道德物化"思路渐成技术哲学和应用伦理学研究热点,值得进一步挖掘其科技伦理内涵.道德物化是指将价值嵌入技术,通过技术的设计和使用来实践道德.这一思路在学界引起了不少误解,亟须得到澄清.道德物化不是道德异化,并没有剥夺人的主体性.道德物化也不涉及严格意义上的道德哲学研究.道德物化理论包括描述性和实践性两部分内容:描述性部分直接继承了后现象学的关系本体论思想;实践性部分可看作这一本体论思想应用伦理成果.道德物化作为一种科技伦理思路秉持人技共构论,保持了对技术内嵌价值属性的敏感性.道德物化,将伦理理解为科技实践的构成性要素,可积极地帮助人制造更符合伦理期许的科技产品.另外,道德物化科技伦理重视培养公民的科技素养,旨在推动不同利益相关者积极参与到科技活动中来.
目前学界对后期海德格尔源始伦理学的内容、核心疑难与理论意义等问题均已有多种解读进路.但是与既有的主流阐释对海德格尔伦理学问题的外在性追问不同,如果聚焦于其思想中的人与存在的关联问题,通过分析他对人之本质的追问和对人类中心论的批判,可以重新探究其源始伦理学的真正意涵,即人与存在之源始关联.而这种关联又被海德格尔通过操心结构进一步具象化为人与存在的"邻里关系",正是在此意义上,海德格尔将传统伦理学中人与人的伦理关系转化为人与存在互为邻里的源始伦理关系,从而保障了人之有限性的本真尊严.据此而言,源始伦理学方案以非伦理学的方式为我们提供了一种重新理解伦理的可能性.
情感是唐君毅道德哲学的重要组成部分,情感何以先天而又后天的问题,学界研究相对薄弱.感通、性情、私情组成了情感的整体内容,是辅成其本心之性善论的支撑和路径,是解决情感先天而又后天之张力的途径.感通揭示了心灵能力的直觉、情感与理性之多层交集;性情阐发了心、性、情三者先天善性的同位构建;私情的善恶转化,呈现出情感由后天通向先天的辩证关联.唐君毅借助情感分析,一定程度上解决了性善与性恶分离的困境,对重审当代德性论、实践道德生活具有重要的启发意义.
通过天道阴阳与《春秋》经典解释学,董仲舒从三个逻辑向度建构与证成德主论("德主刑辅"):在"阴阳—德刑"向度,将阴阳关系调适为"尊卑""贵贱"形态,为德刑的"主辅"位置提供本体论根据;在"阴阳—经权"向度,将宇宙真理借《春秋》大义转化为历史时空中的可操作性原则;在"经权—德刑"向度,论证德的优位性及其实现方式."阴阳""经权"和"德刑"三个要点纵横勾连,两两相关,形成相对稳定的理论三角结构,为董仲舒的理想政治方案确立了价值坐标和逻辑根据.厘清董仲舒德主论的建构与证成脉络,对理解其"儒化"汉家政治时在继承儒学价值与达成政治实践之间进行的理论努力具有重要意义.
马克思唯物史观通过对人类社会演进以及人类意识进化的分析,揭示了人类物质资料生产与精神文化生产之间的辩证关系,即不同地域、不同民族的伦理精神的历史嬗变源自人们的物质生产、经济交往.中国传统道德尚公、重礼、贵和的基本精神,仁爱、崇义、修身的人性修养,充分体现农业文明、血亲关系基础上的伦理样态.从马克思精神生产视角,可以揭示"家国同构""宗法人伦""公私之辩"等为主要特点的中国传统伦理精神的生成之谜,以及社会结构和社会形态变革与中国传统伦理精神转型之间的关系.在百年未有之大变局和中华民族伟大复兴战略全局背景下,中国传统伦理精神的创造性转化和创新性发展,以其独有话语体系对构建人类命运共同体和人类文明新形态贡献中国智慧.
气候灾难问题的解决需要在全球气候契约框架的指导下,世界各国及时应对与共同行动.这一契约以生态人权、分配正义和矫正正义的立场为价值基石,而预防原则与无悔原则则为这一契约的价值诉求的贯彻呈示了两种不同的致思路径.作为契约缔结者与契约要求的落实者的国家行为主体,承担着抗击人为的温室效应的实质性的义务.只有一种国际机制化的气候管控体系的建构,才能为世界气候契约从可能变成现实提供坚实的保障.
按照关于道德判断的动机内在主义,道德动机是内在于行动者诚实地做出的道德判断的.迈克尔·史密斯意识到这个论点对于一般而论的行动者来说或许并不成立,因此将其修改为他所说的"理性行动者的动机内在主义",即如下观点:对于理性行动者来说,动机可靠地追踪行动者诚实地做出的道德判断.然而,这两种形式的动机内在主义都会受到两个主要挑战:一个是所谓的"非道德主义"挑战,另一个则涉及不能自制的行动的本质.内在主义者对这两个挑战的回应都不成功,因此,不论是从认识论的角度来看,还是从规范的立场来看,动机的外在主义都优越于内在主义.
第三次分配的关键在于引导、支持有意愿有能力的企业、社会组织和个人积极参与公益慈善事业.第三次分配的伦理意蕴是着力维护和促进社会公平正义,推进保障性伦理关怀与人的尊严获得,满足人的精神富有和自由而全面发展需求.第三次分配以社会主义分配制度的完善来保障实施,以整合个人、政府、企业等力量和利用网络慈善这一新形式来共同推进实现,在中国式现代化道路上扎实推动共同富裕,创造人类文明新形态.
智能时代的到来将人机关系的讨论推到了前沿,但现有讨论囿于传统二元对立思维,或者坚持技术中心主义立场,或者坚持人类中心主义立场,导致其实践价值不足.从人机关系的历程来看,人类与机器是各具优势和局限的两种不同存在,正因为如此才必须在实践中形成优势互补、合作共生的伙伴性价值关系.因而智能时代的人机关系需要站在人机合作共生的立场上,尊重价值差异原则,在具体实践的层面实现社会规范与技术规范的融合,同时保持人的自主性四个维度来构建人机共生价值关系.
中国传统礼教精神主要表现在以儒家价值观念塑造人、以礼治和人伦之道作为公私生活秩序的基础、推崇礼乐典章及仪节的传承和教化等方面.阳明心学的良知说将儒家的价值规范内化为人的心性秩序,从而将一般意义上的恪守礼教转化为遵从良知.阳明心学重视儒家礼教的人伦之道,在理论上强调人伦之道对于公私生活秩序的重要性,并将人伦教化付诸一定的公共生活实践.而在礼乐传承和教化上,阳明心学虽不主张拘泥于礼乐的"名物度数"上,但是在重视礼乐本原的前提下,仍强调要传承礼乐典章并对民众进行礼乐教化,以此来延续儒家的文明秩序.就此而言,阳明心学依然是传统礼教精神的彰显.而从阳明心学的道德自主性及其思想灵活性的角度来看,也说明传统礼教不仅仅是泛泛而言的束缚性教条,同时还是一种有着丰富蕴涵的价值观念和规范体系.
在以数字为核心技术的科技时代,数字能力成为数字人权实现的实践基础.疫情防控中凸显的老年人"数字鸿沟"问题充分体现了科技时代的权利、能力与尊严之间的关系和张力.老年人由于数字能力的减弱导致其在日常生活中的基本权利实现能力下降,进而影响到其人格尊严和社会地位.借助社会加速批判理论和美好生活观念,对作为社会建制的科技忽视老年人的基本权利、能力与尊严等问题进行质疑和批判,并尝试给出倡导伦理先行、引导科技向善的解决之道.
现代道德教育的理念与现代道德哲学的观念一脉相承.现代道德哲学中关于规范与德性之别的预设,相应地影响了道德教育的现实定位与实践逻辑,也规定了现代道德教育所能达到的边界与限度.道德教育的品质在某种意义上就取决于它是否具有超越规范与德性之争的视野与能力.道德教育超越规范与德性之争的可能方案在于重塑其实践理性,即道德教育首先也必须作为一项教育实践.一种可能的道德教育推进方案在于道德教育的"教育性"自觉,以教育的方式将规范与德性统一于对现实道德问题的提问之中,统一于对道德判断力的培养之中.道德教育作为一项教育实践附丽于教师的育德行动,教师的育德判断自然也是道德教育之"教育性"自觉的构成性条件.
算法在推动社会治理智能化的同时须加以伦理引导.目前的算法伦理研究提供了三种主要方法:结构化方法有助于揭示算法伦理规范的作用方式,其实质是明确算法伦理的规范性框架;形式化方法从外在规制转向内在价值设计,其实质是实现道德算法设计;批判化方法旨在揭示算法伦理规范中的知识与权力运行,其实质是对算法权力展开多维度的伦理批判.从方法论层面看,算法伦理研究应该注意既有方法的优势互补,促进深度的案例研究,强调中国情境,尤其要平衡算法伦理与治理,辩证看待赋权与祛权等问题.
中华伦理文明新形态是对应人类文明新形态而提出的一个全新概念,我们可以从四个重要维度对其进行把握:中华伦理文明新形态是人类伦理文明发展新形态中的当代中国形态;它要对中国社会发展中的重大伦理问题进行新探索;它在中国式现代化建设实践中生成;它体现着中国特色社会主义的发展本质,具有普遍性与特殊性相统一的生成特征.
百年来中华文明的价值构建始终与中华民族伟大复兴相伴随,伟大复兴以中国美丽为价值象征,中国美丽蕴含的旨趣与人类共同价值相契合,倡导人类共同价值必将引领推动世界美好.中国美丽不仅是中国式现代化和新发展理念的必然要求,更是悠远博厚的中国价值和美美与共的人类共同价值的反思性象征.我们可以从生态文明价值、社会文明价值和人类共同价值这三个方面出发,基于自主、和谐、共生的价值原则,探究中国美丽的哲学意蕴,彰显中国价值和人类共同价值的时代特质.
如何在语义学和语言哲学的视阈内规定中华伦理文明新形态,具有前提意义.从其内部构成看,首先它是一种主体性的德性,亦即令行动者、他人和城邦的各种能力得到充分发挥并使之处在整体性的好状态的能力和品质;其次它是一种作为客体性存在的观念系统和感受性存在的社会场域,亦即作为习性存贮下来的类意义上的意识和规范,以及由此形成的伦理环境.事实证明,如何拥有并切实可行地运用意愿中的德性与规范,才是最为艰难的事情.真实动机、道德革命、正心诚意、格物致知构成了一个自我流动、自我实现和自我完善的逻辑,以此为基础,将现象学的致思范式充分运用到伦理文明新形态的分析和论证之中,便有了结构现象学、价值现象学和发生现象学,其间充满了自我开显、自我转换的内在逻辑.
荀子在礼治的框架内引进了"法"作为礼治的辅助和补充,他的"法"主要是指法度、法则、规矩等刚性的、可强制执行的、可以稽查考核的制度,对于荀子的"法",应该更多地关注其中"制度"的意义.此种制度化建设的引入,在很大程度上克服了早期儒家偏于软弱、缺乏可操作性和执行力的缺点,极大地增强了儒学对未来大一统政治的适应力.荀子礼法互补思想的提出,得益于稷下学术的理论贡献.在荀子之前,稷下黄老道家已经在礼治和法治的联手合作方面进行了很多有益的探索,为荀子的礼法互补思想提供了重要的思想经验.与荀子的援法入礼不同,稷下黄老道家都是在法治的框架内吸收礼治和道德教化作为法治的补充,可称为援礼入法.
一般的归责理论将外在的行动作为归责的对象,道德归责关注行动是否违背道德规范,法律归责关注行动是否违背法律规定.在康德哲学视角下,道德归责与法律归责的区分更加系统和全面,使其超越了一般的归责理论.在康德看来,道德归责着眼于行动的道德性,关注行为者据以行动的准则与内在的动机是否与道德法则相一致;相反,法律归责着眼于行动的合法则性,关注行为者外在的行动是否与法学法则相一致.道德归责最终是在神圣的、内在的良知法庭面前做出的,是一种内在归责;法律归责通过外在的法庭进行,是一种具有法权效力的外在归责.
