对濠梁之辩的再理解,可以贯穿论辩始终的"安知"作为焦点和枢纽,重在分析"安知"的多义性传递的文本意图.这场论辩意在探讨的是如何面对异见的问题,惠庄对此有着不同的选择,惠子用"辩"对待不同的知识系统,庄子则强调他们的共在与共通.文本透过"安知"的多义性在论辩过程中的有意启用,一方面进行劝诫,反思以惠子为代表的战国以来"以辩饰知"的名辩思潮的局限性;一方面提示知识的多样性,乃至世界和事物的多样性的问题,寄希望于谋求知识的共在、共通及对世界和事物的本来属性的尊重和遵循.
在早期儒家认知理论与形而上学之间游走无隙的是心论.从孔子通过经验学习、理性思考以及日常实践循环往复到达的"乐之"境界,到孟子通过具体而微的道德实践扩充善端成为"性"之本体,再到荀子通过"虚壹而静"的经验学习与理性思虑而最终实现的"大清明"境界,早期儒家的"心"在认知过程和实现形而上境界之中起着关键作用.在这一过程中的"心"或体现为认知心,或体现为道德心,或体现为形而上之心."心"的这些面向并不是静止的,它们在动态的转化之中共同构成了一幅关于早期儒家心论的丰富图景.
万松行秀的禅学思想是辽宋佛学融合及金朝佛教"禅教圆融"思想的集中体现,这主要表现为:一是万松行秀在真心本体论基础上对宋辽心性论的继承与发展;二是万松行秀对辽朝华严学的吸收与改造;三是万松行秀对禅教二门的圆融与统一.这些思想也是金朝佛教界继承辽宋佛教并发展创新的重要体现.
"灵"在早期思想的整体语境中反映了一种介于秩序性与神秘性之间的复杂状态,这导致它的思想内涵处于模糊不定的状态."神"与"灵"的张力关系是理解"灵"的重要路径."灵"在思想史中一方面表现为"灵德"的礼仪特质,一方面表现为"灵巫"的原始性与超自然性."灵"与"令"的假借关系不仅是单纯的语文学问题,而是带有秩序与天命的复杂背景.
凌廷堪撰《复礼》三篇,希望自己成为清代中期学术的"开其端""矫其弊"之人.他在对古今学术进行批判的基础上,建构起自己的"复礼"思想体系.礼在凌氏学术思想体系中占有极重要的地位,是贯穿其学术思想体系的关键和灵魂.他认为礼是"五常"的"纲纪",其"学礼复善"之说既强调先验的道德本心,又不忽视后天的教化,是对孟、荀之说的折衷.针对李翱提出的"复性"论,凌廷堪别出心裁地提出"复礼"说,并主张通过"复礼"实现"复性".
在注《老》史上,解读"道法自然"历来有一分歧:一说以"道"为至高依据;一说以"自然"为最终依据.王安石和苏辙的《老子注》亦体现出这一区分.王安石认为"道法 自然"以"道"为万物之本;"法"乃道体在现象界展示自己的方式,即所谓"法度";"自然"意为"道"成法度乃自己如此.苏辙将"道法自然"解释为"道"效法"自然",将"自然"置于"道"之上,"自然"既是万物生发的内在力量,也是人真实本性的 自然呈现,其发展趋势具有自发的秩序性.王、苏二人之解读分歧肇始于"道"与"自然"的关系,并以此建构起各自的政治实践活动,王安石强调"尽法",而苏辙更强调"复性";在此基础上,两人以人为中心阐释出政治秩序构建的两种不同模式,即落实在政治治理中的推崇"法度"和关照"民情".
橘朴的道教研究有两个特点:社会立场与内在视角.社会立场针对的是精英立场,内在视角针对的是西方视角.橘朴提出了"通俗道教"概念,开辟了 日本道教研究的新路径,那就是从民众出发、从本土出发,重新理解道教,运用道教资源改造社会.通俗道教概念具有丰富的启示性,它提示我们宗教问题的本质是群众问题,活用中国本土资源,对于化解社会矛盾、修正现代国际关系的问题具有重要意义.
基于政治正当性根源于民的政道观,儒家要求为政者以仁心行仁政.而道德层面的"仁(心)"并不以现实层面的政治分界为限,在必要的时候,亦将寻求超越甚至摧毁现实政治的界限,以改善暴政之下的民众的人道境遇,是为王道政治的道德基础.这显然是一种理想化的价值优先的政治观念.然而,此种政治格局并非常态.一旦进入华夷之辨的语境,价值认同与政治认同之间的张力就将无可避免地凸显出来.在民族国家意识普遍觉醒的现代世界,二者之间的缠绕、撕扯势必更加复杂.有鉴于此,在现代语境之下,传统儒家王道理想可能需要某种更温和的理论表达.
成玄英是隋唐老子注家中最善言"理"者,晚近论著往往将成玄英虚理说的思想品质归于佛教"空"论,但若以成玄英《道德经义疏》对"深远之玄"的讨论为切入口,会发现成玄英对至道虚理的理解,与中观三论宗并无直接沿袭关系.成玄英说虚理归于"无",是通过对道之种种概念执定的否定与消解,呈显肯定性的绝对真知,进而对万有的存在有所说明.在这个意义上,汤一介先生将成玄英放入道家思想的整体脉络中加以权衡,当更接近思想的实情.
代表朱子"中和新说"的文献中暗含有对张栻"未发之旨"的回应.朱张之间的互动从张栻向朱子寄送《吕氏中庸辨》开始,直到朱子给张栻的书信《诸说例蒙印可》为止,贯穿了朱子"己丑之悟"的整个过程.张栻"未发之旨"的要义包括"心之昭昭分为已发"和"喜怒哀乐之中与寂然不动不同"两点,而这极有可能是触发朱子与蔡元定1169年中的问辨,进而触发朱子"己丑之悟"的原因.
《老子》的五处自然皆是主谓结构词,自然之自、然在每一语境之具体指涉各各不同,自然的语义与所充当的语法成分亦相分殊.道、德之自然具有"施受同体"的特点.人、地、天遵循对象性效法逻辑,道遵循自为对象的效法逻辑.道之无限的自然体现在道与其自身的存在关系和道与天地万物的存在关系两个层面,但这不是道之无限自然的全部意涵.万物与百姓只有存在论而不是创生论上的有限的 自然.君王无为是百姓自然必备的前提,百姓的自然是其意志、感性理性心智能力与实践能力的展开,百姓的自然可以接受君王的"辅",却拒绝"为者败之"的"为".《老子》划定了百姓自然的边界,百姓所有的自然都是被允许的.
在明中叶以来儒者复兴古乐、古歌法的历史背景中,王阳明基于心学理论创制了九声四气歌法作为致良知的重要工夫,在讲会及书院教育中得到广泛流传.阳明歌法以春夏秋冬四气互摄的结构,演绎道体生生变化的丰富节律,具有两层唱法与境界:普通唱法通过调适音声,达到平和气机、怡情养性之目的;深层唱法以音声直入心体本原,呈现心体—元气—元声—天地运化一体贯通的生命结构,体现了阳明学"心物同构互摄、同一运化节律"的宇宙观.阳明歌法的义理体现了儒家以先天心气建构本真世界的一脉传衍.
《论语·三年无改于父之道》章的解读历来存有较大争议,朱子参酌多家之说,赋予此章以明晰意涵.在"其"字解诂上,朱子不废多方观点研讨,最终以《集注》为准的,继承了邢昺"指子"之论.钱大昕不明朱子训诂演进过程,遂酿成以朱子书信、《或问》反《集注》的谬误.朱子一方面接受了汉唐注疏观点,认为此章文字属圣人之论,另一方面又力图消解古今论说的矛盾,通过对此章之"三年无改""道"等处展开阐释,增强本章义理的适用性.朱子对"三年无改于父道"的诠释,触及"人情"与"原则"、"公"与"私"这一哲学论题,解决了人的生活实践、孔子学说中存在的道德难题;同时,朱子以生活化为视角、日用人情为论域,就此章贯彻"下学上达"的学术思路,反省荆公新学影响下的务高谈妙之风.
"圆善"问题是康德和牟宗三共同关注的话题.不同于康德以"设准"达至信仰的解决路径,牟宗三以建构"道德形上学"的方式、通过工夫修养之"呈现"来体验道的形上本体,无疑是一创新.经过牟宗三的吸收与创造性转化,其所谓"道德形上学"与"圆善"能否实现康德意义的"德福一致",似仍有较大讨论空间.本文拟在前贤所论基础之上,对此问题尝试做一些补充性说明,从牟先生"道德形上学"中的"横摄"等义中拓展出"横向""横摄"与"横讲"三种工夫路径与方法;并从"境界形态形上学"与"实有形态形上学"合一出发,进一步挖掘"道德形上学"中可能蕴藏的境界、工夫说在解决"圆善"问题上所具有的理论潜力.
量论是熊十力思想拼图中重要且零散的一部分,从牟宗三到当代学者都做过补充、完善的努力,但是学者极少论及熊十力的量论存有前后不同的阶段及不同的呈现状态,所以,并不能笼统的把各个时期的量论思想互相填充.熊十力的量论发展大体可分为三个时期:第一个时期以《新唯识论》为代表,依于佛学量论而自出机杼;第二时期以《原儒》为代表,彻底跳出了佛学量论的思维框架,创发出儒家量论的基本框架;第三时期以《明心篇》为代表,建立起知识-道德圆融不二的认识论-工夫论体系.熊十力量论体系虽不完善,但后人也难以真正为它补全.
在儒家的本体论建构中,"春"具有重要地位:四时之春与乾之元德、五常之仁德具有深层一致性,生春气象同样贯通着生意仁心,显现出宇宙的仁本体.从古代儒学史中可以窥见一个"以春见仁"的理论进路.董仲舒的"春系于元",通过"天之端"显现"无穷极之仁",其对天地分理的论说可视作理学的先声.程颢以"生春气象"显现本体为生生之仁体,由象见体的过程中体现了理学的统分与显隐.朱熹极富条理地解说四象之春对宇宙本体的显现,"春气流行"即是仁体流行、天理流行.径此理论进路来看,由生春气象显现的仁体兼有"时"、"德"、"气"三个维度,可说是时间之始、道德之源、万物之本.与之相关的春意功夫论在于观天地生意与体一己之仁心,由此上达仁本体.
王艮何以必言安身工夫,并围绕安身来诠释《大学》"八条目"之工夫次第?学界多将王艮所论"身"理解为身体本体,并以"身本"观念界定其思想.本文认为,王艮的本末一贯之身并非指本体而言,而是实践意义的理学工夫语,表达由工夫理解并实现本真生命的方式.安身论则是他在生活世界中实践修身工夫的体悟结果,并通过诠释《大学》来表达.是故,有必要将王艮思想还原到工夫实践-生命存在-经典诠释等多种维度和张力之中,一以贯之地呈现其理论和实践的互动过程.王艮的个案研究不但彰显了修身工夫的丰富内涵,展现了阳明学发展的内在逻辑,对于发掘中国哲学中工夫实践与经典诠释的关系也有着特殊意义.
《春秋繁露·顺命》的部分内容见于《谷梁传》而不见于今本《公羊传》,引起学者争论.由《春秋繁露·观德》与《顺命》篇的文辞在结构与内容上的严格对应,可证《顺命》之文当出董学.进一步分析《观德》与《顺命》二篇的内容,可知"鲁庄公之不得念母、卫辄之辞父命"皆属"天伦"."天伦"只见于《谷梁传》而不见于今本《公羊传》,《五经异义》引"《公羊》说"言"武王为天诛纣"在今本《公羊传》中也没有对应的文字.之所以如此,当是何休删削了《公羊传》庄公三年的"天伦"之文,并篡改其经义为"诛不加上".
僧肇在《不真空论》中使用了两种含义的"真".本文意在辨析,僧肇一方面继承了中观学派对以无条件、永恒为"真"之标准的传统印度语言世界观的批评,另一方面同时提示了 一种以"缘起"为"真"之内容的佛教语言世界观的可能性.但是,由于语言与存在的差别,尤其是语言与实践的差别,他认识到建立一种佛教语言世界观的不必要性,因为这种语言世界观的建立虽然有助于客观地认识世界的真相,但是却不能有助于在实践上达成摆脱烦恼的效果,在这一意义上,这种佛教语言世界观也不免于沦为一种"戏论",这最终导致他放弃了建立这种佛教语言世界观而直接诉诸一种实践的境界.
《道德经》注本众多,有关"道德义"的内涵通过注家的诠释而一直处于动态发展中,尤其是在儒佛道三教的交互影响中,道教通过引进佛教的"非有非无"和"毕竟空"等思想和方法,从哲学层面对"道德义"内涵进行了开拓.从唐代孟安排《道教义枢》的道德六义,到杜光庭《道德真经广圣义》的"更举七义以通释",通过对"道德义"的阐释,打通了道德的本体义与修道者主体义的连接,从而将对外在宇宙世界的探索更多地转向了对人内在身心修炼以获得生命超越的关注,推进了道教哲学的内在化转向."道德义"的内在化转向是道教哲学在文明交流互鉴中曲折发展的一个生动例证.
