在《孔子诗论》中，诗文之“兴”起发为“初（志）”“民（人）性”，释放出《孔子诗论》的心性之学。在帛书《五行》中，《鸤鸠》之“兴”以“舍夫五而慎其心”、《燕燕》之“兴”以“舍其体而独其心”阐释“慎独”，引发出帛书《五行》的心性之学。引诗、论诗之“兴”成为孔门儒学心性之学的阐释方法和致思路径，《论语》之“兴”，《孔子诗论》与帛书《五行》之“兴”，构成了先秦儒学诗学的经典阐释传统。
清河崔氏位列中古山东士族“五姓七家”，堪称汉人姓望之翘楚。然其内部诸房支的阀阅等第是不均衡的，在北魏孝文帝颁行的姓族体系中不能等量齐观。定居今山东淄博的乌水房崔氏作为宗族旁支，世资阀阅就无法匹配本宗的顶级冠冕，处于门第二品之一般高门的地位。这样的门第定位集中体现在仕宦和婚姻方面，充分彰显北朝贵族主义高度体制化的流品秩序。除传世正史外，乌水房崔氏家族墓志的陆续出土为认识该问题提供了宝贵素材。事实证明，中古同宗同源的不同支系是分别核算门第的，不能单凭地籍郡望将其混为一谈。
章太炎的王学评判显示出从低到高的倾向，实际上是他对王学本身和“日本阳明学”所谓“两个阳明学”的学习、吸收、鉴别、再造过程。由于他的王学观始终掺杂个人的学术门户之见，古学、经学（《左传》）特别是佛学之类的有色眼镜太多，妨碍了他对王学义理的全面理解，但他的王学修养，在历史背景、方法论、对明治维新与阳明学关系的态度，尤其是对“知行合一”的理解方面，受到“日本阳明学”的影响，取得了一定的成果。
上海博物馆藏楚竹书《孔子诗论》是一部专门的诗学文献，其中“比”作为重要的阐释方法，在使用过程中既有显性的如“譬”“拟”“喻”“犹”等方式，亦有隐性的如“亲切譬喻”“类比取义”等方式。“比”通过诗文的生活世界，架构了通向孔门儒学道德世界的桥梁。帛书《五行》中列举的“目而知之”“譬而知之”“喻而知之”等，同样具有“向善”的道德属性。孔门诗学中这些“比”的具体方式，与“兴”共同构成了先秦儒学诗学传统中的经典阐释方法。
传统儒学若要在现代社会开出新的天地，就必须对儒学能否容纳科学的问题予以积极回应。目前为止，对此问题思考得最为深刻的依然是牟宗三。牟氏提出“坎陷论”，将科学与儒学的关系理解为如何在儒学的架构中为“知性”安排一个恰当位置的问题。此论诚可贵也，却也面临诸多批评。其中，论者的一个主要不满在于人们往往认为“知性”是舶来品，若将其嫁接进中学，未免令人生疑。然而，“知性”虽是西学所擅长，但却并非其独有。因此我们可以变换思路，从中国学术内部来思考在儒学中如何安顿“知性”的问题。实际上，中国文化“重智”的一面在先秦名家有突出的表现，其主要标志在于“物”观念的独立及与之相应的“名”的独立发展道路的开辟。因此，儒学中“知性”要素的发展有赖于扬弃“人贵于物”的传统立场，进而正视“物”的观念，而这一设想在儒学的根柢层面是可以找到根据的。从一定程度而言，一种名家式的儒学不仅是可能的，而且是应当的，这将属于兼容了科学维度之后的一种未来儒学。
古平阴地区是先秦时期齐国西南的军事重地，齐长城西端军事防御体系就位于此。鲁襄公十八年（公元前555年），齐灵公在古平阴城南利用原有堤坝修建军事防御的沟堑，这是齐长城西端军事防御体系的肇始。此后，该地区的堤坝不断扩建，形成具有军事防御功能的巨防，这是齐长城修建的过渡期。春秋战国之际，为了应对步骑替代车战的新战争形势，齐宣公开始修筑山体长城，将诸巨防连在一起，向东绵延至海，初步形成真正意义上的齐长城。后世在此基础之上不断完善，最终完成齐长城的修建，在古平阴地区形成以齐长城西端为中心，附近众多障塞、武库、城邑为支撑，自然山水为依托的完善的军事防御体系。
“人类儒学”不仅体现了“人”这个概念的丰富内涵，也鲜明呈现了儒学的人学特质；它虽然要探究儒学与人类之间的双向互动关系，但是研究的重点则是儒家人学思想抑或说是儒家人类学。儒学可以分为作为第一层次的普通儒学和作为第二层次的自然儒学与广义社会儒学，人类儒学从属于广义社会儒学。人类儒学可以分为两层结构：一是人类儒学的形态结构，包括人性儒学、人心儒学、人体（人身）儒学、人情儒学、人格儒学、人生儒学、人文儒学、人道儒学、人伦儒学和人群儒学等；二是人类儒学的内容结构，包括作为思想内涵的人类儒学、作为双向互动过程的人类儒学和作为存在形态的人类儒学三个维度。
原儒即探讨儒的本源。学术界存在两种原儒：以历史文化学、文字学的研究方法探讨商周即孔子之前的儒，以学术史的研究方法探讨孔子儒家思想的渊源，简称史学原儒和学术原儒。两种研究各有价值，并行不悖，殊途同归。过于强调学术史研究的作用，忽视历史文化学研究特别是古文字研究的价值，将不利于整体原儒的纵深发展。史学原儒应当借鉴文化史研究的视野，同时致力于古文字研究的开拓创新。学术原儒的深入也需要借鉴古文字研究的方法。在史学原儒方面提出，甲骨文“需”字本义为“小人”“侏儒”“小人儒”，该字的价值是把相隔数百年的商儒和春秋时代孔子之儒联系起来。在学术原儒方面对仁、礼、礼乐的内涵做新的诠释。
牟宗三对中国哲学的发展作出了重要贡献，但其思想方法有两个明显的缺陷，一是对仁和良心的认识过于陈旧，二是对智的直觉的理解严重失误。这两个问题负面作用很大，已经没有了进一步发展的空间。“牟宗三儒学思想方法的终结”这一命题所要凸显的就是这个道理。如果认识不到第一个方面的问题，容易将仁和良心比附于康德的自由意志，非但不能凸显儒学的特色，而且难以处理好心学与理学的关系。如果认识不到第二个方面的问题，容易将智的直觉限定在个人精神修养领域，忽视牟宗三对于外部对象的关注，窄化存有论的内涵，乃至将牟宗三思想人为分割成前后两个部分。在牟宗三研究已大规模开展数十年的情况下，无人可以否认牟宗三思想的价值，但切不可将其视为哲学的“顶峰”，否则无异于杀死了哲学，从事的不再是学术研究，而是神学崇拜了。
20世纪以来,中国古代政治制度是否为专制的问题从未缺乏过探讨.如何面对中国传统文化的现代化,如何在中国传统政治的基础上建立新制,是现代新儒家共同关注的话题.钱穆以重述汉、唐、宋、明、清五代政治历史的方式为中国古代政制"非专制"辩护,主张新制构建应根植本民族的政治传统,秉承因时损益的政治发展态度,保持对世界政治格局变化的敏锐,并进行创造性转化.而张君劢则以儒者兼政治人物的双重身份,强调中国古代政治制度为"专制",新制的建立需要站在中国自身的实际立场,结合中西制度优势,从民族国家的角度出发实现立宪民主.事实上,中国传统文化的现代化,既要正视中国古代政治制度存在的合理性与必然性,也要明确"专制"概念的中西差异,而不是一定贴上"专制"抑或"非专制"的标签,这才是古今之分中构建新制的正确态度.
《荀子·解蔽》篇"昔宾孟之蔽者"段的"乱家是也"脱"者"字,当作"乱家者是也"."宋子蔽于欲而不知得"当读作"宋子蔽于谷(榖)而不知得",也就是宋子蔽于善而不知人性中贪得的一面."由俗谓之道,尽赚矣"当读作"由谷(榖)谓之道,尽歉矣",是说宋子只从善良的方面来定义道,以为"人之情欲""尽少矣".而"慎子蔽于法而不知贤,申子蔽于势而不知知"则当作"申子蔽于法而不知贤,慎子蔽于势而不知知".
荀子性恶论话语底下潜在着一个比较阳光亲和的理路,可以称作荀子哲学的普遍形式.从这普遍形式来看,荀子哲学完整自足,跟孟子哲学一样具有普遍性、正当性.本文从这个观点出发,兼顾隐、显两层来阐述儒家哲学孟、荀两派的对比发展与纠葛迷离:(1)汉唐儒学主要是荀学,它在孟学阳光的牵引下,首度出现"孟皮荀骨"的现象,逐渐将荀子哲学潜在的普遍形式表现出来.(2)宋明时期孟学晋身为主角,它凭借着汉唐荀学留下来的文化土壤顺利登场,还将某些荀学的体质转为自己的血肉.但它判定荀子哲学缺了"大本",荀学从此失去正当性,退居边缘.(3)明清时期,理学逐渐跟现实脱节,但孟学意识形态已经逐渐形成.那不自觉的荀学思维就着宋明理学大力修改,打造成荀学性格的哲学,也就是自然气本论.这是孟学意识形态下的"孟皮荀骨"现象.而孟学意识形态则有时会附身于荀学某些体质板块,将它绝对化,这叫"荀体孟魂".(4)由于孟学意识形态的影响,20世纪的"当代新儒家"全部是孟学派;不过,在20、21世纪之交,荀学派的声音终于破茧而出,重新出现了.
学者将李斯"焚书坑儒"归罪于荀子的做法有待商榷.荀子固然有"以政摄言"思想,主张以暴力手段对待异端邪说,但这并不会导致"焚书坑儒",因为此事乃李斯行商鞅、韩非之说所产生的结果.在战国末期,即将建立的统一政权且日臻成熟的君主专制制度已不能容忍诸子"不治而议论","以政摄言"由此而生.不过,由于荀子将礼义之道视为评判学说是否为"异端"的价值标准,故"以政摄言"不至于成为维护君主专制的工具.据此,该说仍展现着儒家"道尊于势"的观念,并区别于法家"以政摄教"之说.
讨论阳明心学的当代价值,绕不过熊十力.在熊十力看来,自己的体用论、天人论等便是对阳明良知说的当代价值的揭示.其核心是把良知与"大易"合而观之,让"良知在什么意义上是本体,在什么意义上又不是本体"成为一个核心问题.一方面,良知"即是本体",即是"大易",即是"乾""坤""相反相成的整体";另一方面,良知又"不即是本体",不即是"大易",而单指"乾心".在此"裂隙"中,熊十力一方面坚持通过发展生产、建立契约等以满足人类欲望的自下而上的道路,让欲望有了本体论的依据,坚决反对以"孤明"为良知;另一方面,他又强调人类必须同时有自上而下的道路,要求本体的圆满性,从对自己本性的体证中获得一种绝对统一性或必然强制力,以统摄群生.熊十力承继传统,放眼世界,"证会"本心而又不遗知识,以"玄学"的形式会通中西,既指出了阳明学的"量智"的不足,又强调其"性智"的现代意义.在人类存在状态还未发生根本性改变的前提下,熊十力"乾坤互含"及"乾统御坤"的本体论立场、量论以通玄的方法、自由的大方向等,都还是今天建构阳明学当代价值时的不易之论.
面对社会环境从战国末的分裂走向秦汉大一统的历史趋势,贾谊试图通过继承和改良荀子的礼治思想来为汉帝国提供一种有效且长久的统治方式.在致用观念的影响下,贾谊从礼制、君主与社会三个层面对荀子的礼治思想进行了改良:在礼制层面,贾谊扩大了礼治的等级范围、弱化了礼的"自修"作用并进一步完善了礼治等级的外化表现;在君主层面,贾谊转而注重君主道德形象的塑造和对太子的教育;在社会层面,贾谊由反私斗扩大到净世俗,注重社会财富的积累.究其原因,当与秦朝"以法治吏""以吏为师"的历史教训、士人自主性丧失而君主权力加强的大一统困境、汉室平民出身且游侠风气炽烈、社会积贫积弱以致革新求变迫切等因素有关.在贾谊的改良之下,荀子的礼治思想经历了一场由理论到实践的转变.
从不同的角度巯解《庄子·逍遥游》一直是学界的热点.通过对《逍遥游》文本的细致疏解,拈出"无己"与"无用"这一对概念,进而考察每一个概念的含义以及两者之间的内在关联.在庄子看来,"己"与"用"存在密切关系,有"己"才谈得上各种具体之"用",从而产生功用和利害观念,最终将人引入"有待"的各类条件限制之中.因此,庄子希望消除一"己"之偏私,以至"无己",以脱离条件限制之域,摆脱一切功利性具体之"用",进入"无待"的"逍遥"之境,也即"无用之大用".因此,"无己"是"无用"的基本前提.同时,由"无己"开启的"无用"又是庄子自然无为的政治哲学的独特言辞,《逍遥游》以尧与许由对待天下和治天下的态度将这一点加以彰显,并最终由"无何有之乡,广莫之野"无为逍遥的道体意象将个体的自适其适和天下秩序呈现出来.
庄子对人的"担当"精神进行了消解.他通过"让天下"意象说明担当天下为人生之负累,境界超越的人并不愿意治理天下,放弃担当才是合乎大道的生存状态.他认为天下无需治,也不能治,否则只能事与愿违,越治越坏,并对忧患意识和以治国、平天下为担当的圣人做了批判.在庄子理想的"至德之世"中没有互助与担当的位置.庄子消解"担当"的观念植根于其所处的时代,与对"百家"之学的批判亦密切相关,其对"担当"精神的消解始终对现实具有强烈的批判意义和警醒作用.
董仲舒吸收了上古方术、黄老道家学派的思想,对先秦儒家的治身学说做了系统化的理论构建与逻辑演绎,把"中和"之道视为治身的根本法则,突破了先秦儒家抽象化、境界化的"中和"观念,在天道宇宙图式中搭配阴阳、四时、五行元素,勾勒出动态、立体、有序的"中和"运行原理,为君子治身找到了可靠的理论依据与坚实的信念本体.董仲舒把食、色两大本能欲求从道德领域上升至天道高度,以"中和"为人的两性结合与饮食节律确立行为准则.其中,养气是治身的关键,董仲舒强调以"内充""自渐"的方法养人之和气.但是,天赋予人的生命潜能是有限度的,一旦超出天所设定的范围,就会对个体生命造成非自然损耗,人能否自觉顺应"中和"之道治理身体,将决定其寿命的得失长短.不同于孔子的命定论,董仲舒主张在天道法则与个体成长需求之间保持一种合理张力,肯定了人之为人的主体性与能动性.
《孟子·告子上》有"学问之道无他,求放心而已"的论断,"求放心"也就成为中国哲学道德修养论中的"公案".在孟子那里,"放心"是指因利欲熏染而不能始终"居仁由义"和不能自觉"居仁由义"的"个体之心",但"放心"不代表"本心""良心"的"丢失",只是被"遮蔽"而已;"求放心"是自我主体性的自觉发挥,是"本心""良心"的自我澄明,体现了"即工夫即本体"的工夫论特质.孟子论"求放心"是以善根本性为始基,以"性""情""才"("四端之心")的"三位一体"为内在逻辑,贯通生存世界中善恶杂陈的"实然"镜像与可能世界中的性善"本然",挺立意义世界中道德判断和价值评判的"应然",其本质是以"应然"的"求放心"工夫回归"本然"的性善世界.尽管先秦儒学并没有"工夫论"的具体概念,但其道德修养论对工夫论的有益探索,为后来宋明新儒学构建工夫哲学夯实了思想基础.
庄子的"知"论历来被视作境界论,而非认识论.如果我们以认识论的视角去解读庄子的"知"论,会发现庄子所谓的"真知"并非是对"道"的体认,而是对"认识活动之本质"的认识.庄子认为"真"的本义是"倒下的人",引申为"主体性的消解".所以"真知"的内容为:"认识"从本质上来说是一种前主体性的活动,而非通常所理解的主客二分下的活动("俗知").这一方面揭示了认识活动的本真面目,另一方面也消解了"认识何以可能"的问题,避免了陷入由"俗知"所带来的"认识论困境".
