西方形而上学的"物理学之后"与中国形而上学的"伦理学之后"在现代都遭到了解构.从双方各自不同的两种"是论"的分析中可以看出:西方形而上学解构的原因在于过分执着于"是"的逻辑系词功能,并以此偷换到对"存在"的本体论承诺;中国形而上学解构的原因则在于通过隐喻中"是"与"不是"的同一性而暗示了语言底下的非逻辑的诗性承诺.前者由于对语言的逻辑功能的片面化和极端化而成为单纯形式主义的工具,后者则用语言的非逻辑功能的反语言学倾向而使形而上学本身走向沉默.这两者都由于自身的原因而失去了在全面丰富的语言基础上建立"语言学之后"的可能.在吸收中西两种形而上学各自的长处而避免其弊病的前提下,则可以构想一个以语言的诗性本质为基础,既容纳了西方形而上学"外在超越"的真理论,同时又具有中国形而上学"内在超越"的境界论的新型形而上学的蓝图,即"语言学之后"的终极超越蓝图.

目前,人工智能已经引起了社会各界的广泛关注,因为自21世纪以来,人们发现人工智能的发展开始有超越人类、控制人类和伤害人类的危险趋势,长此以往,我们生活的这个地球上将没有人类生存的空间,而只有"机器人",从发展前景来看,它们必将取代人类、奴役人类,甚至消灭人类.这种担忧是否有道理呢?人类又该如何摆脱这种危险呢?这就必须对人工智能的本质进行深入的考察,而不是仅仅停留于外在的现象.

僧肇标志着中国佛学研究的一个重大的转向,即对老庄和玄学家们所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释,不再是简单地以道解佛,而是反过来以佛解道.在《不真空论》中僧肇与印度哲学思想的真正对接是,将"有生于无"这一老庄形而上学模型认识论化、"唯识化".僧肇的"非有非无"作为佛家"第一真谛"是以"无"解"空",但由于将"无"引申为"不真",这就不但偏离了道家形而上学的实践性的"无"("无为"),而且也未能走进西方形而上学的理论性的"无"("非存在"),而是引向了佛家信仰的真谛("不真即空").《物不迁论》谈动静关系,他将"生生之谓易"的万物变化流动归结为"俗谛",只有将其与万物静而不迁的"真谛"加以合观,才有可能追寻到后面的"第一真谛"即涅槃.在《般若无知论》中所谈的"知和无知"的问题也是老庄哲学的热门问题,只不过庄子讨论知和无知主要不是在认识论的意义上来讲的,而只是作为一种人生境界.僧肇却将庄子的观点扭转到对世界的终极认识方法上,无知之知比无为而为更重要,也更根本.

Husserl traces the origin of logical judgment back to the activity and creativity of pre-predicative intuition,which brings vitality to the form of logical judgment,breaks through the rigid understanding of traditional logic,breaks the logical prejudice of substantivism that has been dominant in the West for more than 2,000 years,and provides a wider logical space for primitive thinking,mythological thinking,and artistic thinking.However,out of the narrow prejudice of traditional Western rationalism,he tried to put all poetic discourses into the a priori framework of"pure logic"in order to establish an all-embracing"strictly scientific philosophy",which blocked out the true origin of logical forms.This blurs the true origin of logical forms.In his case,there is no origin of logical judgment,but only the"genealogy"composed of the pre-predicate and predicate phases of logical judgment,and therefore language,empirical intuition,and poetry ultimately belong to logic,and the illogical meaning of"Logos"is obscured,and living metaphors are smothered.This paper argues that pure logic develops out of language,and that in metaphor it is not the logical but the poetic element that plays the dominant role,and that language originates in poetry,not in logic.Husserl's hollowing out of language and his determination to attribute everything illogical to the logical cannot really solve the problem of the origin of logic.But what his genealogy of logic implies is precisely that logic was originally formed by the non-logical elements of language as a result of their self-negation.

在语言的形而上学中,最值得关注的有三大基本原理:一、语言的自否定本质,语言本质上是辩证法的,它的"是"即蕴含着"不是",任何"真话"都隐含着"谎言",否则不成其为语言;二、语言的自欺功能,有意识的自欺或假扮游戏是语言的灵魂和生命,它基于人类自我意识的自欺结构,同时又给这种结构提供了现实的确证;三、语言的修辞学或诗学属性,一切语言都由诗性而发生,这也是语言中的语法和逻辑功能的起源.我所设想的"语言学之后"的形而上学所要探讨的正是语言的诗性功能和逻辑功能的关系,双方不仅是"对立统一"的关系,而且处于"自否定"的辩证进展中,这构成了"语言学之后"的最基本的原理.

法国人类学家列维-布留尔在其名著 《原始思维》 中提供了大量生动的实证案例,为我们探讨人类逻辑思维的起源打开了一扇大门.他指出,人类原始思维是一种以"互渗律"(如隐喻)为特色的"前逻辑思维",它不受逻辑思维的矛盾律的制约,但也并不与之绝对冲突,只是对之不在意而已.而从人类思维发展的历史来看,整体上都是一个从原始互渗律占优势到逻辑思维逐渐占优势的过程,双方既有互相妨碍的方面,同时也有互相促进和提升的方面,谁也离不开谁;且归根结底,这一过程本身就是互渗的思维方式在进化中自否定的结果,原始思维是逻辑思维的根.中国传统思维方式基本上未能摆脱原始互渗律的束缚而发挥其潜在的逻辑功能,有待于在吸收西方逻辑思维的文化融合中重塑汉语思维的现代形象.

亚里士多德把修辞看作逻辑的一个分支,认为诗学、美学功能是为逻辑功能服务的,这对西方传统修辞理论产生了深远的影响.利科则首次把关系颠倒过来,把修辞的诗性功能特别是其中的隐喻功能视为语言的本性,认为逻辑功能是在此基础上产生出来的.语言凭借其"活的隐喻"而不断开拓意义的空间,并突破以往的逻辑规范而形成新的逻辑规范,使逻辑恢复自身的活力,由僵死的形式逻辑走向了能动创造的辩证逻辑.但由于未能摆脱传统本体论的束缚,利科最终在"语言学之后"的门口止步不前,而退回到西方传统"物理学之后"的形而上学窠臼.

向秀的《庄子注》与他以前众多注者的解释大不相同,尤其是对《逍遥游》的注解被人视为"逍遥新义",但其实向注更切合庄子的本意,应看作"逍遥真义",即取消"大"与"小"的绝对划分,不是脱离世俗去追求更高的人生境界,而是就在渺小的世俗生活中也可以逍遥和"成圣".为做到这一点,向秀对老庄的实践模型作了深化和改进,不仅明确用"无为论"解释了"贵无论",更是将"无为论"中隐含的"无心论"置于核心地位,解决了"无为"和"有为"的矛盾,避免了"为无为"的悖论.以这种彻底的贵无论立场,向秀既不同意嵇康那种刻意养生的生活态度,当然更不会服从儒家名教的束缚,但却无意中放弃了对名教的批判性,为郭象和裴頠向儒家妥协铺平了道路.

语言作为人的本质属性,其起源只有从人类生产劳动这一"人猿之别"的起点中才能得到解释.尤其要注意的是,人类生产劳动除了制造和使用工具之外,还有一个重要的本质特点就是随身携带工具,它使得工具作为一件自然物品具有了人的"延长的手"的性质,使自然和人、个人与群体处于既同一、又不同的自否定的辩证关系中.这一结构内化为人的心理结构,就成了人类语言(手势语和言语)的起源,并导致人的语言具有自否定的"递归性",成为社会交往的普遍媒介.这也是人类自我意识的物我同一、人我同一的根据,它从哲学人类学的高度解释了实证的人类学所无法解释的许多难题.

王弼本着道家特别是庄子的精神对儒家的思维模式进行了全面的深化改造,与其说是"援道入儒",不如说是"以道解儒".在深入把握道家形而上学精髓和实质的基础上,王弼以概念思辨的方式理清了"伦理学"和"伦理学之后"的关系,制定了以"体用""本末"为基本骨架的解释策略,建立起了一个从"崇本息末"上升到"崇本举末"、以形而上之道带动形而下之器的、最显理论深度同时又具备最大理论包容性的道家实践哲学体系.他的"以无为本"的模型论以及在此之上所阐发的"言、象、意"之辨,使道家哲学超越了老子式的警句格言和庄子式的寓言故事,可以视为道家本无论在语言观上的新发展.这种成就不但是在他之前的玄学家们无人达到的,也是在他之后的玄学家所不可企及的.

西方启蒙思想经历了一个长期的进化过程,按照"理性"本身的逻辑层次,可以分为四个阶段.第一阶段是作为人和动物的区别的最广义的理性所造成的广义的"启蒙",即文明开化,通常不归于严格意义的"启蒙".英国启蒙运动达到了第二阶段的启蒙理性,也就是工具理性(知识就是力量),理性只是众多工具中最有"力量"、最有用的一种工具.法国启蒙运动把第三阶段的理性直观提升为"理性的法庭",理性不再能够被当作工具来运用、来证明别的东西,而是一切证明之所以可能的条件.德国从莱布尼茨到康德的启蒙思想则凭借"思辨理性"而上升到了辩证法,即自由和必然的统一,理性既不只是其他目的的工具,也不仅仅是客观世界的结构,而就是人自身的真正本质.西方启蒙的实质就是理性的觉醒,西方启蒙的进化就是理性的进化,从理性的这一逐步提升的整个进化过程中,能够找到历史发展中的理性线索,即人类自由在历史中所呈现出来的必然规律性.但这种规律性并不是封闭的,而是开放的、面向未来的.理性的启蒙永远不会过时,而是人的使命.

海德格尔对康德的"存在论题"——"存在(是)不是一个实在的谓词"作了极其细致和深入的分析,试图从康德的这一论题中引出他自己的有关存在本身的追问.但他犯了三个根本性的错误,第一,康德的"存在(是)本身"只是逻辑系词,从中不可能引出存在者之所以存在,而他的存在者之所以存在又只是主体性的"我思",也不符合海德格尔的要求;第二,康德的三个模态范畴虽然形式上着眼于系词"是",但本身仍然是一些"实在的谓词",除了描述经验性的存在者之外别无用处,无法指示海德格尔的"作为存在的存在";第三,康德的"反思概念的歧义"是批评莱布尼茨和洛克的独断论的,而不是要通过对模态范畴的反思而建立起海德格尔式的存在学说,海德格尔的解读完全脱离了康德的文本.海德格尔想通过引申和发挥康德的存在论题而推出自己的存在论,这是一个失败的尝试.

《周易》《老子》《庄子》号称"三玄",三者共同创立了中国古代"伦理学之后"的形而上学.《易传》展示了形而上学超越于儒家伦理之上的实践哲学本质;《老子》的"道论"将实践哲学纳入类似于康德的实践"模型"的隐喻之中,建立起天之道、圣人之道和处世之道三者上下贯通的"无为而无不为"的模型;《庄子》的"至人"理想则通过诗意和寓言的方式在高悬的天道与日常生活之间建立起某种可以凭想象来把握的纽带,为道家的"伦理学之后"开辟了 一个看起来充满"至乐"和"天乐"而值得追求的审美维度,但也终究没有摆脱自欺和自我麻醉的幻觉.

海德格尔后期走向语言哲学,其实是他在发现西方形而上学在完成后走投无路之时唯一可选择的出路.他暗示出来的是,如果我们既不想再束缚于物理学和物理学之后,又不满足于伦理学和伦理学之后,我们面前所剩下来的就只有一条路,这就是语言学或语言学之后.但“语言学之后”已经被语言分析哲学败坏了,造成了语言的逻辑功能一家独大的局面,所以只有语言的诗化功能(非逻辑功能)还是一片未开垦的处女地.海德格尔对语言哲学的看法,标志着20世纪西方哲学“语言学转向”中除分析哲学之外的另一个主要分支,即向诗化的语言哲学突进.然而,海德格尔试图通过语言学转向来发掘语言中的非逻辑功能,以便从中继续追问存在的本质和人的本质,但这背后所隐藏着的实际上是上帝的创世之“道”,是尼采式的对上帝的追寻.中国学界的研究者们大都把海德格尔的诗化的语言哲学和中国传统的诗化哲学相比拟,认为在其中可以看到最有希望的中西哲学交通和融汇的契机;然而,海德格尔作为西方哲学中反传统的英雄,实际上并未从西方哲学传统中走出多远,在貌似激进的外衣之下隐藏着诸多历代哲人所追求的梦想.表现在他的语言哲学中,是有两大门槛阻碍着他向东方哲学靠拢:第一道门槛是对“存在”的追问;第二道门槛是对存在的这种追问最后变成了对神的信仰.这两大跨不过去的门槛严重阻碍了海德格尔对中国诗学和诗化哲学的认同.因此,海德格尔诗化的语言哲学的许多说法虽然听起来与东方的儒、道、禅极其相近,实际上却是格格不入,甚至背道而驰的.但即使如此,就海德格尔对西方传统形而上学的(不成功的)解构而言,这种向诗和语言的转向却给我们今天重建形而上学提供了宝贵的思想资源.

借用康德伦理学的"模型论"来分析老子的形而上学,可以更为准确和清晰地解读老子《道德经》中所呈现出来的"伦理学之后"的理论体系.在作为"总纲"的第一章中,老子的"道"以宇宙生成论为模型表达了"常道"的实践本质,即无名、无欲和无为的实践原则.在这一模型中,道作为"生"表明了宇宙整体之所以统一的原因,作为"一"则体现了宇宙整体统一的方式.道的运行模型体现了从无中生有到有无相生的辩证法,但这种辩证法是不彻底的.一旦老子的实践模型从人生隐喻坐实为可供操作的独门绝技,就将失去其提升道德的作用,而成为老谋深算地混迹于复杂的人际关系中的生存策略;从清高恬淡、超然物外的高尚的人生境界堕落为圆滑阴损、精于算计的处世技巧.

黑格尔《精神现象学》"感性确定性"章在"存在与时间"的关系上,在从"意谓"到"共相"的嬗变上,以及在语言的逻辑功能和非逻辑功能的双重展示上,都与当代现象学有某种暗合.但如此理解《精神现象学》是当代黑格尔研究的瓶颈,人们的解读充斥着误解和盲区,亟待澄清.揭示黑格尔文本中所隐藏着的"思辨的秘密",将其提升到当代现象学的问题意识层面上来,由此超越黑格尔哲学的局限性,将为我们今天重建形而上学提供重要的启示.

以"回到事物本身"为出发点的现象学方法能够使人直接面向悲剧本身.悲剧性的产生不是来自对客观苦难的被动接受,而是主体意识的意向性行为建构的结果.这种行为包含悲剧人物的意向性和悲剧观众的意向性两个层次,逐步把人引向了超越悲剧情节之上的生存本质,具有显著的视域的非实显性特征.而这一特征与悲剧所体现的毁灭和超越紧密相关,具有形而上的提升作用,这是其他戏剧形式所不可企及的.悲剧在题材和情节方面的安排使悲剧中显现出的现象是一种本质化了的现象,即世界本质上的悲剧性.观众在对这一现象的直观中,通过基于视域转化的意向性建构,在审美体验的"净化"作用中能够获得对世界的生存本质更为深入的理解,达到对自身生命的更为自觉的承担.

庄子的"寓言、 重言、 卮言"三言中,"卮言"是其他言说的根本."卮言"的实质是打破一切语言的世俗束缚,以"无厘头"的方式展示自然的"天倪".由此而涉及庄子的修辞方式.这种修辞方式不同于西方传统"修辞立其真"的技术实用主义,也不同于中国传统儒家"修辞立其诚"的政治实用主义,而是通过自然情感与"天倪""天均"共舞,即"修辞立其情",其本质是"修辞立其性".它作为一种带有形而上层次的语言哲学,体现着比儒家更为诚信的道家式的"修辞立其诚".若能进一步对人性之诚加以反思,使之不再作为一种可以依赖的人心底线,而是暴露出其伪善和欺骗的无限可能性,从而展开为一个向内自我批判的历程,就有可能据此建立起一门融合中西而又具有中国特色的修辞哲学.

黑格尔克服了康德将伦理和道德混为一谈的局限,对法和道德、伦理三者的自由意志基础的揭示从理论上厘清了三者与自由概念的三个层次的对应关系,对伦理道德在人的现实生活中所体现的"法(权利)"的关系进行了特别细致的思考,并以逻辑和历史相一致的方法论眼光对这种关系的历史必然性作了透彻的解剖.但黑格尔法哲学把人类的道德伦理都理解为绝对精神的自我分解和辩证进展,将人的自由意志的异化即国家形态视为人的本质的最高形式,最终,人的主观道德和客观现实生活都失落在这个"地上的神"给人所规定的必然命运之中.

庄子对语言的态度有两个方面,对外的方面是言与知的关系,涉及言与真、言与信的关系.与西方语言与真理有不可分割的联系不同,庄子的言说与客观真理几乎完全脱钩,主张"不必知论",且否定了一切真理的标准;但也并不是要完全取消语言,而是提倡"非言非默",对语言保持一种姑妄言之的游戏态度,这反而是"知"(知"道")的一种体现.这就涉及语言的对内方面,即言与意的关系.庄子主张"得意忘言",但也不是不借助于言来"得意",而是要将这次得意之言忘掉,而与其他得意之人再言,这样才能日益逼近"得道".苏格拉底的"自知其无知",柏拉图的"忘记",都是有待于努力求知和回忆的起点,离不开语言;庄子的"坐忘""忘言"则是一种极高的境界,是语言的终点.