针对亨廷顿的文明冲突论和国家认同论,能否提出基于中华文明的系统性、批判性思考在新时代愈发显示出切要性.钱穆从宗教学切入中外文明比较,特别注重阐发与心教相为表里的礼教论,将其置于文明类型说的立国政教视野中加以鉴别,预示出亨廷顿命题的一个替代性思路.透过礼教论,钱穆极富创见地为甄辨中西宗教树立了新的坐标体系,即是否与人类群体的人文大道合为一体.对应文明形态的一体论与两体论,礼教是前者典型,既能涵化外来宗教,同时形成了政教与政学的一体二维.中华文明以一统和合为立国形态,主张政教相互维制,推重礼治,不同于西方以多统斗争为立国形态,主张政教分离而尚法治.无视这个文明异同,现代西方国家树立文明霸权、非西方世界追求"西化"、进而与西方冲突,这是西方普世主义推演出的三重悲剧性前景,亨廷顿命题仍未突破此困境.中国广土众民、绵延数千载的文明传统,为我们开示了超大规模群体聚合的实践智慧,是礼教论优越于冲突论的历史张本.钱穆强调现代中国应该在立国政教、经济和政治体制上继承并开拓自己的文明道路,在东亚地区担负起主导责任,引入进取协和的文明化合机制,逐步为人类大群提供促进现世和平发展的公共品.对于人类文化而言,恺撒的耶稣化、耶稣的释迦化、释迦的礼教化,是文明新生赖以实现的协调化合路径.

黄宗羲的《明夷待访录》是一部有系统性宪制筹划的立国文献.他所调动的资源除了思想史和制度史以外,还包括历代政治经验.首先,黄宗羲追溯三代圣王之统,从中抽离出公天下并将之作为宪制原则,以反对三代之后私天下的政治格局,从而完成了对政治参与空间的释放;其次,利用公天下这一宪制原则为参与奠基,建构了以责任为中心的职分或资格论,完成了对政治主体的扩大与重塑;最后,将善治分解为复数的治理目标,导向了公天下理想的实化.在此基础上,一个与近世平民化社会转型的参与诉求相适应、道—法—人三维度高度呼应的治体论式政治图景浮现出来,即参与型公天下.其中,学校建制对政治实行全面领导,但在治理意义上又与后者构成一种二元体系,最终形成了以学领政的政教或政学一元而治理二元模式.黄宗羲实现了秩序理念上政治方案的替换以及宪制性调整,而参与型公天下在实践中发生分化,由此酝酿形成了现代共和的积极资源.

传统中国的国家形态并非帝国,而是大一统.相比罗马帝国代表的军事统治主导与政治裂变性,大一统更具文治精神与政治聚合性.经过西汉前期的政治更化,郡县制大一统得到巩固更新,汉政典制成为中国后世政治的范型,而唐宋分别代表了强弱两类外向性的大一统模式.相比政体论和国家论,治体论重在揭示大一统与大国礼治的关联,后者透过中心与四方、政府与社会、文教与多种信仰、华夏诸族群的开放融合,发展出古今通贯、政治和经济、文教一体化的中心统合主义机制.大一统国家形态历经封建、郡县和现代共和的政制演变而得以维系,有赖于中心统合主义机制的返本开新.

"中央集权"概念在中国的输入及引发的论争可作为研究百年来中国政治学概念体系和主导性政治话语的典型案例.自输入以来,"中央集权"即被放置在多样化的政体论框架中加以理解,体现出两种不同的思想路径,一种将之放置在地方自治、专制、立宪等概念所构成的政治理论化进路之中,一种是将之作为社会历史分期某一特定阶段的历史化进路."中央集权"概念在1904年后的政治改革和思想文化场域的兴起,乃是以清朝中央政府和地方督抚的权力斗争为背景,并在思想界关于国体、政体的论争中,同专制政体既相区别又深刻绑定在一起.因此与后来被视为普遍适用的历史政治概念不同,"中央集权"概念在兴起之初遭受了来自多方面的质疑和批判,这在很大程度上导致了该概念的负面化印象以及"集中"概念的兴起."中央集权"在中国的传播伴随着对中国传统文化资源的继承与延续,同时相关的现代西方思想也不断地对中国传统国家治理的经验和学说进行冲击和重构.透过这一视角,我们可以于传统和现代之间展开更具深度的理论对话和观念重思,现代立国的历史政治解释也亟待由此开辟新的学术理路.

Historical political science, in its exploration of the frontiers of current Chinese political science, needs to pay tribute to similar intellectual contributions in modern Chinese academic tradition, and draw nourishment from its tortuous gains and losses. Liang Qichao was one of the pioneers of modern Chinese political science, and his introduction to Western studies with the aspiration of Enlightenment laid the modern foundation of this discipline. The maturity of his experience as a modern state-builder gave birth to Liang’s enlightenment reflection in his middle and later years. Liang’s conscious promotion of the inherent historical and civilized dimensions of political science constitutes one of the modern sources of historical political science. Qian Mu speaks highly of Liang’s “epiphany in his later years”, where he proposes more systematically a series of academic concepts and topics of comparative political significance according to the Chinese historical tradition. This created a modern political science tradition based on the awareness of Chinese civilization. It is necessary to establish an effective connection between political practice and historical tradition to develop historical political science in the context of the modern republic, toward achieving a more creative and meaningful second voyage.

严译《天演论》导言为我们打开了治化的三重世界,分别指向现代政治的三个向度,即富强(事功)的、礼法(民品)的与世界秩序(文明精神)的.这三重世界在道德关切上分别是不确定(弱)的、积极的(强)与进化融会(广远)的.它们得到来自中国治体论传统的悠久思维启迪,也接纳了现代世俗文明的部分基本教义,因此生成了现代政治精神内在不可化约的多维张力.大体而言,严译西学所代表的现代中国思想发端,对于现代文明既歆羡仰慕、啧啧称奇,也有来自文明传统审视下的犹疑不安、心有不甘,更展现出不同文明类型碰撞下的互诘和超越.这其中不仅生发出对于中外文明和国家处境的反省,更激励了文明传统精神在新世运中的生机与奋进.

苏轼对宋代政治中任法特征的批评,显示出来自治体论传统的思维启示,这一点从他对贾谊、陆贽之学的推重中可以得到印证.任法与任人的治体类型辨析,对应着苏轼关于三代、汉唐与宋代历史政治的解读,蕴涵了一套由公私政治原则、政治主体养成、职官法度及治理绩效所构成的治体逻辑.苏轼强调在多重立国传统中形成时政立场,对于立国之初政权建构的前提性肯认折射出礼法政治心智的成熟,以"规摹"先定为导向的立事论展现出治体的实践行动维度.追求富强的新政如何避免政治社会的结构性震荡、尊重立国成宪、优先政治主体养成而非大规模变法,是作为立国思想家的苏轼超越党争时潮的政论特质.这既指向重审中国政治思想传统的关键线索,也为理解国家治理传统提供了丰富资讯.

作为国家治理传统中心轴的家国关系自现代转型以来经历了困境:在实践中被捍卫、被维系,在学理上却被抨击、被解构.走出西方现代性的单向思维控制,反思家父长制、家产官僚制、家天下等话语,是重构国家治理体系理论的必要条件.依据钱穆著述,公家秩序论尝试提出植根于中国经验和智慧的解释框架.政治与社会一体、政治法统尊重社会是家国关系的精髓.人伦主义主张个体通过耦伍共成树立自我,把家作为公家秩序的起点和原型,国和天下又在家的推衍层积中形成,这个元宪制涵括了不同于个人主义的群己公私观.只有建立在人类性情关系上的大群秩序才能扩展并长生,天下为公和天下一家分别从公与家的两端构筑了秩序的至善规范.超越政体论制度主义的观察视角,公家秩序的历史生成机制表现出共同体基于家而展开模拟融扩与修正矫治的内生二重性,生发原理与组织原理显现为主从关系.公家秩序的权力组织受到家团体原型、人伦主义和礼治的涵容,铸就了政治与教化、社会、经济一体化的礼法特质,这也是家国韧性的宪制缘由.

中国历史上的政治实践者对于重大政权更替的变迁规律累积了敏锐而丰厚的洞见,自秦汉之际一直到清末民初,民心在其间被赋予了根本原理禀性,其得失决定了政权兴亡.基于天人合一的政教精神,天命政治被归结为民心政治.民心的根本是人之大群情性,推重大公中正,处于塑造民风民俗的根本地位,也是政治领导者的正当性来源.为了克服政治衰变中的民心失范,优良政治的出路在于构建起一个包括政治原则、制度方略和政治主体三要素的治体.立国思想家强调政治家相对于行政官僚、治民心(教化)相对于治民事、经制纪纲(礼治)相对于刑罚威权、更化相对于变法的一系列优先性.这代表了对于政治事务的一种规范性理解,它伴随历代立国实践不断得到检验与重构,形成中国政治文明的要义之一.在现代转型初期,民心政治及其治体论遭到现代西方民主政体论的挑战,其义理架构有被社会契约论消解替代的趋向.同时,在严复、梁启超、李大钊和钱穆的思想中,治体论仍作为深层思维资源发挥着牵引作用,显示出与民主政体论的某种融会和张力,民心在立国精神层面的构建价值仍需要充分领会.

民主集中制不仅是党和国家机构的组织原则,更是国家政治逻辑的核心内容.民主集中制来源于马列主义的国家政党理论,但中国对民主集中制的接受并不是简单的移植和借鉴,而是接续了中国大一统的秩序逻辑,是一种基于中国历史文化的内生性变迁.就国家建构而言,作为基源性的"统"至少要求三个层面的内容,即反对地方割据势力的统一政府、强调阶层平等的社会整合、高共识度的意识形态秩序.民主集中制在政治层面对中央集权的强调,在社会层面的大众动员,在意识形态层面的马克思主义中国化背景,都相当大程度上实现了对大一统的现代重建,接续、重塑了中华政治文明.

钱穆从20世纪40年代至60年代发表数篇涉及新中国首都问题的政论文章,这不仅是对风行一时之政治议题的讨论,也关涉对战后中国政治地理格局、立国形态和文明发展道路的深刻省思.从国家建构的视角来看,定都不仅要考虑国防军事的战略形势,更要顾及中国内部发展不平衡及其可能导致的民族分离和阶级分化问题.钱穆在其文化地理学论述中基于中国文明的地理变迁大势,勾画出由中国历代人文基点所汇集成的"中国弧".位于弧形边缘的云南地区在战后有望成为中国文化新生的托命.钱穆提出"大陆农国"的设想,认为战后新中国应当通过吸收调剂农业文明和大陆空间形态所赋予的精神特质,走出一条不同于西方资本主义的中国文明道路.

学界对于大一统的重思,应当注重其在现代语境中生成的争议性、复杂性和基源性.处于现代中国转型期的大一统问题,长期以来被学人置于专制主义进路中加以批判和解构,由此在历史认知上为通向政治实践抉择提供起始条件.对大一统的常见讨论,或者聚焦于秦汉以来两千年政治传统,或者注重《春秋》公羊学所代表的经学义理.钱穆强调"一统"和"多统"是中西政治传统的基本差异,主张在通史基础上透过历史政治传统的实践性阐释来揭示大一统的系统涵义.钱穆的研究揭示出,秦汉以前与之后两大时期历史代表了大一统的两个形态,各自包含国家形态与政教机制两个层面.文化地理、经济生活方式透过族群聚合而形成的国族认同表现出强韧的传统延续性,而政制文教在因承维系中又深具调适弹性.道统相对于治统、礼治相对于尚法、封建分权相对于郡县集权、经义相对于法术、正统相对于偏离,在一系列争持中衍生出富有活力的张力结构,内在驱动着大一统体系的辩证宪制逻辑.中国文明透过"统"与大一统所开立的基源,不仅在历史时间的意义上指向文明演进的起始和趋向,也在秩序建构的维度上揭示出国家形态与政教体制的机理.大一统作为规范理论所包涵的超越性和天下性,为反思世界政治的文明前景提供了更富生机的进路.

在中国社会科学诸多学科纷纷推进本土化发展的过程中,本土资源的深层蕴积无法绕开儒学传统.钱穆代表了现代中国学人处理现实政治与学术传统关系的一个典型进路,其学思的社会科学潜能值得我们积极发掘.对于现代流行的政制崇拜,钱穆强调应将其置于立国思维中予以安顿,警惕变革论调下的反传统激情,注重与立国大传统相贯通,并紧密结合人类的整体现代命运来思考自身发展道路.中国政治制度围绕大一统秩序形成了系统与古今两个维度上的通贯性,我们应从宪制体系中审视其得失利弊,注重治体论对于政治主体、政治原则和制度方略三者关系的均衡安排.钱穆由此对西方社会科学理论的权力、制度、组织和理性化等要素展开了深刻反思,显示出传统转型中基础原理层面的替代性路向.而他对礼治和法治的不断探析,则提醒我们重估礼治的现代价值,在大国宪制之外重视大国礼治对于治理体系之秩序优化乃至现代政治文明发展方面的贡献.

政体思维主导下的二元政制观趋向于突出宪法与一般性制度之间的差别,推崇政体,尤其是民主政体的判准价值,强调宪法塑造政治秩序的决定性作用.近代以来,中国传统政制被纳入专制政体的范畴类型之中,经受了偏于消极的评论.而作为政书范例的《通典》显示,中国传统强调政制的古今兼容性和系统融合性,同时又与立国原理相配适,制度演进离不开这三方面的配合与制约.基于政制传统的本土化路径,治体论提供了更为恰切的思考框架,透过大一统、礼法秩序等视角揭示出制度何以贯通并演进成为典章,这有利于我们理解国家治理传统的特质和现代启示.

钱穆在晚年积其一生学思,透过《现代中国学术论衡》来接续中国学术传统注重通学通人的精神旨趣,对于宗教、哲学、科学、史学、政治学、文学等现代分科进行了系统性反思.他的学术“论衡”在现代立国关怀的意识驱动下,强调学术文化传统的独立对于政治体构建的奠基意义,提倡以吸收性精神会通、提摄、转化新文化运动以来的学术成就,“会通为体,分别为用”,目的在于兼顾大群社会的公义共识与智识支撑.这是其“论衡”的义理指向,也与前期《政学私言》的家言论旨遥相呼应.在会通与分别的体用关系中追求新学术和新境界,这个展望在钱穆自身学术演进中也显现出理路的曲折精微,为今人“接着讲”提供了丰富启示.

围绕现代立国,钱穆一生进行了多重层面的学术和思想探索.钱穆强调世人应客观认知自身所处的时运和环境,这需要认真对待中国的历史传统和现实,反省唯西方马首是瞻这一现代中国的病理根源.立国形势、立国规模、立国精神和立国理想,构成了钱穆历史政治哲学的核心范畴.其立国思维的特质,在于对历史政治传统的同情理解和内在批判涵括了一个富含活力的张力结构.新与旧一体承续而非截然对立,变革应在立国前提下推动国族改进,由此接续以家言而为官学的儒家精义.钱穆依据孙中山政治思想为张本,对中国传统政制及其现代重构进行了长期思索.现代立国是极具综合性的一大事因缘,要以国族实情为本对于中西文明诸多要素调和折中,由此实现政治传统的守成创新.

时代人物与传统人物是钱穆在品评现代学人时提出的一个基本区分,意在强调历史人物的时代贡献需要放在更为长远的立国传统中加以衡定.受此启发,我们对于钱穆的理解,应该兼顾传统性与时代性两面.只有建立起钱穆思考与时代问题的有机联系,我们才能领会其思想的先知性启示.作为一个有典型立国思想家气质的现代新士,钱穆赋予了立国思维以现代意识,同时强调现代变革的归宿在于长久立国.其政治思考的核心关怀是,业已被历史传统印证的优良政治秩序("中国式家国天下"),在充满敌意的现代洗礼中如何赓续新命并得以扩展.透过与鲁迅、韦伯的比较,钱穆在现代思想和精神谱系中的意蕴和价值需要被重估,其学思与革命、战争、西学和现代化的关系是有待充分发掘的智识富矿.

在以郡县制中央集权国家为基本形态的政治结构中,宋代在中央与地方的中层建制设置监司,形成一个以监察集权为特征的结构枢纽,推动了地方财政、法制和行政组织体系的振兴与运转.这一制度形态在延续汉唐以中层监察区衔接国家治理系统的历史经验下,通过强化中层监察权对于州郡的集权式监察,实现了财政系统和经济体系的集中管控,塑造了公共化司法系统和常规化的政治过程.立足于历史政治学视角,宋代监司政治构成了理解中国大一统宪制之监察权原理的重要案例.

相对于晚近的新启蒙主义政治学,历史政治学的兴起蕴含了一个范式转移的契机,使得我们能够以自身实践经验而非外来教条为本位来重构中国政治学的学科资源.长期以来,中国政治思想史和制度史的研究在政治学领域成为智识创新的洼地,无法与整个学科的知识更新之间形成良性循环.如果要真正发展解释中国、评价中国和反思中国的政治学,这两个研究分支应当在正本清源中激发生机,积极推进范式转型.以黄宗羲《明夷待访录》和监察权传统为例,历史政治学意义上的探讨揭示出传统内生的治体视角更具相关性和参照价值.这启发我们反思对于民主政体和分权制衡等现代西方理论未经检验的倚赖,把历史找回来,充分尊重第一手经验事实以发展具有原创性的理论和方法.历史政治学并非单纯提倡对于历史的再解释,而是强调面对历史与现实之间的传统变迁,对于塑造行为实践的政治社会结构做出辩证性和启发性的理论阐释.历史政治学的未来有赖于一系列代表性研究作品的验证和激发.

现代儒者钱穆着眼于中国政治传统的悠久智慧与文化体系的根本原理,力图在启蒙革命主义之外阐发对于道统和治统的别样诠解.道统作为立国根基的精神信念共识,本身蕴涵了中国文明基于天人相合原理的政教秩序构设,进而与治统形成了相维和相制两种基本关系.在思考现代共和立国问题时,钱穆超越了梁启超论题将道统与君主专制牢固绑定的政体论范畴,在共和一统的国家建构方向上重新阐明道统新义,思忖宪制新态.这一论述显示出对于大国文明实现共和新命的深沉忧思,中外比较申说也生发出极具启示性的普遍意义.