主持人语：仪式文艺指的是与仪式活动紧密关联的文艺样态，它可以指向《诗经》之“颂”或者《楚辞》之“九歌”这样神圣和高雅的美学典范，但我们主张坚守民间文艺的立场，更多关注与民生日用相关联的民间仪式实践，希望通过多层面的调查研究，揭示出仪式文艺的诸般特质，为一般文艺研究提供一个值得重视的面向，并借此蠡测民众以信仰为中心、广远而深沉的精神世界。在本专栏中，陈泳超主要依据其近年来的诸多实证案例，认为功能导向实乃仪式文艺的一个决定性特征，并对此特征在文本、展演、审美效应等方面的表现作了具体的阐释。白若思聚焦于《西瓜宝卷》文本，指出一个流传久远、涉面众多的故事类型，被编创为宝卷后就会附带上宝卷文体常有的教化、信仰和娱乐功能，且依然在当今江南的讲经实践中发挥作用。
葛兰西在其狱中笔记里有关民俗的论述对意大利民俗学产生了巨大影响.他的egemonia指在政治、经济、文化等多个方面的首要性、优先性,或可译为"统领权".从该视角出发,他认为民俗是被统领的下层民众的世界观、人生观.他的民俗观直接影响了学者德马蒂诺,后者据之提出了"进步性民俗"的概念,应用于无产阶级运动.葛兰西的民俗观使意大利民俗学发生了从研究文本到研究生活的转型,并将继续滋养意大利的民俗学研究.
今年是联合国教育、科学及文化组织(以下简称教科文组织)《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《非遗公约》)发布20周年;也是《中华人民共和国非物质文化遗产法》(主席令第42号,以下简称《非遗法》)颁布12周年.20年来,学习贯彻《非遗公约》及《非遗法》,教会了我们很多东西.
现代人类学奠基者马林诺夫斯基在学术生涯后期尝试了文化互动与变迁的研究,但其主要方法论遗产仍是孤岛式的个案民族志探究.与此不同,马氏弟子、中国社会学人类学开拓者费孝通先生基于中国这一超社会的、复合的文明体,发展了马林诺夫斯基的社区研究方法,从两方面对其进行改造:在空间上,以实在论主张替代马氏的经验批判主义观念,采用类型比较法接近中国社会之整体,改造民族志方法;在时间上,把"活历史"奠基于人性,将非历史的功能主义进行从个体到社会再到民族的历史性扩展,使其适应于历史文明的研究.通过方法论的时空重组,费孝通实现了功能主义的中国转化,为"社会科学中国化"提供了一个范例.
"三十六小洞夭"之首的福建霍童以草药而闻名.正是当地人"随手"采集和种植青草的行为编织出了"洞天"中的"生生"世界.在这一世界中,青草是食物而不是医药,它存在于非系统性、非专业化的实践中,依赖人的耕作扰动而生长,并与作为商品的茶叶泾渭分明.长期的游耕方式与山林所有制传统使霍童山区既是人们熟悉的田园,也是与祖先和后代共享的家园,但始终潜藏的危险与不确定性又使得青草难以被规模化利用."随手"只能发生在这样的生境中,其所需的知识与技能又反过来避免了公地悲剧,维护了青草之生生不息."随手"行动源于惯习和传统,关切自我、赞育万物并随时行动,这决定了"生生"世界与"环保"和"交染"观念都不同.
欲知旧时日常,能不忆江南?《风土与时运:江南乡民的日常世界》(以下简称《风土与时运》)追忆乡土江南,立足于乡民置身其中的基层共同体,着眼于乡村社会生活的细部.乡土与日常绾会,蔚成一方风土,给后人留下几乎难以察觉其变化的长时段意象.
联合国教科文组织2003年《非遗公约》通过以来,在全球文化遗产保护领域引发了一场全新的范式转换.遗产作为一种社会、政治和文化现象,其识别、认定和保护的过程无不渗透着人类的价值观和世界观,故其界定和理解也必定以非物质的主体性阐释为依据.非遗保护虽在实践上晚于物质文化遗产保护,但在认识论维度则实现了重大的革命性突破,是谓"所有遗产都是非物质的".非遗保护作为一种国际文化政策的在地化实践,对民俗学等诸多学科提出了方法论上更高的要求.《非遗公约》以社区为中心的方法论基础,不仅框定了保护遗产及社区受益这一最终实践目标,同时也呼吁学术界生产兼具学理性与对策性的研究成果.
就民间传说类非遗项 目的确认与界定而言,《保护非物质文化遗产公约》的三重名录列入体系与中国《国家级非物质文化遗产代表性项 目名录》之间存在着明显的张力:前者提供的例证虽寥寥无几,但重在故事讲述过程的代际传承;后者已积累了丰富案例,然而其清单呈现方式却体现出潜在的"作品化"导向.为确保非遗项 目的存续力,国家层面的非遗保护工作可以通过《非遗公约》建立的国际合作机制汲取经验和教训,并将"过程性"保护置于首位,以进一步促进国际承认和国际理解.由此,以保护口头传统的文化意义和社会功能为基线行动,将故事讲述传统的当代实践确立为民间文学散体讲述类非遗项目的保护重心,将有助于提高各利益相关方和社会公众对非遗保护及其重要性的认识.
《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《非遗公约》)的诞生,经历了酝酿、研讨、辩论、协商、起草的漫长过程,其始端至少可追溯至20世纪60年代.而非物质文化遗产(以下简称非遗)这一概念从无到有,从作为抽象性政策术语到成为实践性指导工具,也经历了数十年的坎坷和曲折.在该公约即将迎来20周年之际,有必要回顾过去和展望未来,也需要总结经验和成绩,并厘清当下面临的诸多挑战.本文谨对《非遗公约》的发展路径和中国的履约实践作一最简略的回顾.
在《保护非物质文化遗产公约》20年的发展进程中,名录列入机制(申遗)和定期报告制度(履约)已成为并行不悖的国际合作双轨制.前者为所有缔约国提供了一个国际化平台,以利从整体上提升非物质文化遗产的可见度,深化地方、国家和国际层面对保护非物质文化遗产重要性的认知;后者是政府间委员会和缔约国对实施该公约的成果和影响进行综合评估和跟踪监测的重要工具.换言之,这一双向循环的合作机制同时成为缔约国在国家层面和国际层面保护非物质文化遗产的权利和义务.中国始终将申遗工作视为履约工作的有机构成部分,并将国家层面的非遗保护整合到参与国际合作的基线行动中,不断加强能力建设,为保护人类共同遗产贡献了中国经验和中国方案,也为推动形成中国非遗系统性保护大格局、促进可持续发展、助力人类命运共同体建设积聚了内生动力.
2003年10月17日,联合国教育、科学及文化组织(以下简称教科文组织)通过的《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《非遗公约》),是非物质文化遗产(以下简称非遗)保护领域最重要的国际法文件,其宗旨是:保护非遗;尊重有关社区、群体和个人的非遗;在地方、国家和国际一级提高对非遗及其相互欣赏的重要性的意识;开展国际合作及提供国际援助.《非遗公约》顺应了当今各国的需要,符合各国的共同利益,得到世界各国的普遍拥护和支持.中国政府积极响应,很快成为第六个加入《非遗公约》的国家,在遵循该公约基本精神和履行相关义务的基础上,结合中国实际,以积极态度、务实精神开展非遗保护工作,为世界非遗保护提供了中国方案和实践经验.
从历史发展观出发,童话发展史亦是童话的变异史,童话变异的天然属性决定了它必在改写中才能传承、在变异中才能发展,但童话的改写和变异并非随意妄为,必须遵循童话的传承发展规律.齐普斯童话改写理论以"变形"和"融合"为两种基本路径,兼顾了童话研究的形式和内容两个维度,以及"变"和"不变"两大传统,为学界提供了有效的理论视角和可行的实践路径.以齐普斯编译的《梦想的斗篷——中国童话》为中心,全面分析西方学者在中国文化背景下成功改写民间童话的逻辑、路径与意义,思考其辩证理解和运用西方理论的逻辑线索,有助于构建中国童话改写理论体系,实现中国童话的创造性转化与创新性发展.
猫从中国传到 日本,先在皇宫贵族家中被当作宠物豢养,后来寺院用以消除鼠患.由于猫的价格昂贵,江户时代初期在养蚕农户中产生了以猫绘驱鼠的巫术行为.各种猫助人、猫报恩的传说推动了招财猫信仰的流行,出现了供奉猫的猫寺.烧制陶瓷招财猫成为一种产业,招财猫也由神龛供奉走向店铺摆放.近现代招财猫从日本传入中国,曾出现在上海、台湾等地,但并未流行开来.20世纪末招财猫再次传到中国沿海城市,随后流行全国,成为商家特别喜爱的招财、招福、招好运的吉祥物.除了摆放在柜台、收银台上的陶瓷招财猫,还衍化出布偶、挂件等样式,却并未形成招财猫信仰,而只是一种时尚性、祈福性的吉祥物.招财猫在中国如何演变,尚需持续观察.
非遗传承的辩证的或对话的维度阻止其仅仅成为一个第三人称旁观中的景观.相反,它参与并在第一人称上去转变其对话者.遗产能一直存活,是因为它参与到那些参与它的人的生活之中.传承或教导是一个区别于研究/学习之纯粹接受性的义务,它不是将所习得之物转化为可以被固化的知识,而是将其领会为在伦理中并因而是在超越行动中的意义.其本质在于活力、创造力和更新,这种更新正是通过一种传统形式的吸纳而发生.任何一个非遗的行动文本都保持着与社区或生活共同体的关联,这个关联因素可称为"文本的动力机制".作为文化实践的非遗传承兼具存在的自我转型和传统的规范性特征,它是精神之连续的激活、永恒的觉醒和作为启示的启示.
一 在《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《非遗公约》)约文中,将非物质文化遗产(以下简称非遗)概括为五大领域,其中位居第一的是"口头传统(oral tradition)和表现形式,包括作为非物质文化遗产媒介的语言".按照我们的理解,口头传统与其他四大领域的关系不是相互平行和对等的关系,而是口头传统既相对独立,又以多种方式介入和统御其他领域的关系.具体说来,无论是表演艺术,社会实践、仪式、节庆活动,有关自然界和宇宙的知识和实践,还是传统手工艺,哪个都离不开口头传统的全面支撑.即便是舞蹈这种主要靠身体语言传递信息的艺术形式,或者如非洲的"鼓语"(通过以特定方式编码的鼓声向远方传递信息)这种特殊的信息编码智慧,其实从其习得到操演,也都离不开语言.
2003年10月17日,《保护非物质文化遗产公约》①(以下简称《非遗公约》)在联合国教育、科学及文化组织(以下简称教科文组织)第32届大会上通过;2006年4月20日,在《非遗公约》批准国达30个之后的3个月正式生效;截至2023年2月17日,已有181个国家加入《非遗公约》.
经过20年的全面发展,对于国际社会而言,"非物质文化遗产"这个在不同国家共同努力下创造出来的新概念,不仅为它所指代的多样化具体文化事象带来了全新的地位和存续模式,也为人们理解这些事象本身及更好地处理相关的文化关系、群体与民族关系,提供了崭新的工具和视角.非物质文化遗产,已不仅是一种被处理、被保护的对象,而且变成了当代社会交流领域的一个重要框架.这个框架为促进不同群体、不同文化之间的相互理解,减少或消弭冲突,创造了多种可能性.
农业集体化时期农村泥水匠有其特有的生存状态.尹店公社泥水匠与公社、国家政策相磨合,体现出特有的政治、情感与习俗,其中土地情结是重要的解释视角.土地情结的核心即人与土地的情感联结.尹店公社泥水匠在不同阶段赋予土地不同的意义和价值,进而产生了不同的判断与价值选择,最终作出离乡或返乡的选择和决定.围绕土地情结理解公社泥水匠赋予行动的主观意义,解构其离乡返乡背后生动的意义构成过程,最终展现特定时代背景下社会政治环境对特定行业发展的影响.
元明之后,以官学为核心的儒学传播是云南地方融入大一统中国文化的重要途径.明王朝一方面加强对云南的军事征伐,一方面推进云南地区的文教事业建设,使得儒学在云南得到相应传播.进入清代以后,得益于学宫、书院、义学的增加,儒学在云南的传播更为广泛.透过学宫的设置及学田制度的延续,我们看到以学宫为中心的官学体系不仅为云南士人走向国家舞台提供了通道,同时也成为边疆地区士绅阶层形成的摇篮.学宫作为一种礼仪标识和文化地景,在塑造地方文人传统的同时,也在对未进入这个体系的人群进行区隔,从而构建了一个边缘社会的中心.这一模式既维护了儒学教育体制内的身份优越性,同时也为少数民族的文化多样性提供了空间,构成我们认识云南社会的另外一个维度.
中国民俗学的学科发展史肇始于 1922 年北京大学《歌谣》周刊的创刊.一百年来,中国民俗学经历了史前史(20 世纪初叶)、探索期(1922-1949)、蛰伏期(1949-1979)、爆发期(1979-1997)、发展期(1997 至今),形成了注重历史传承和注重文学特性的两种不同取向的学术传统.在当今严重受制于学术体制制约的背景下,民俗学的发展必须考虑民俗学与民间文学并重,做到民俗学与非物质文化遗产优势互补,充分发挥民俗学的当代性,为学科建设和人才培养寻求更多更有效的途径.
