The main theme of the chapter "Human Nature Is Bad (Xing E (sic)(sic))" in the Xunzi (sic)(sic) is that "human nature is bad; any good in humans is acquired by wei (sic) [i.e., the thoughts and actions of the human mind-heart]." Based on bamboo slips excavated from Guodian (sic)(sic) in 1993, the character (sic) ought be written as , with the heart radical indicating cognitive activity of the human mind-heart. On this understanding of wei, the sentence quoted above indicates that, although human nature is bad, goodness nevertheless arises through the concerted activity of the mind-heart. On this view, "human nature" represents a force dragging human beings "downward," while the "human mind-heart" is a countervailing force raising them "upward." Xunzi thus sets forth a distinctive doctrine which sets "bad nature" in counterposition with the "good mind-heart." According to Xunzi, the mind-heart is an intellectual and moral entity, which knows goodness, likes it, and acts accordingly. The capacity to form value judgments is intrinsic to it, and thus the doctrine of the "good mind-heart" entails that there is a natural tendency toward goodness in human beings which enables them to perform acts of goodness. Among other pre-Qin (sic) Confucian disquisitions on human nature, those of Xunzi are unique, complete, and indeed deserving of thorough scrutiny.

春秋时期并非一个礼坏乐崩的时代,而是以礼为中心的时代.春秋礼治是在王室衰微、夷狄滑夏的情况下,齐桓、晋文等春秋霸主对政治、文化秩序的重建,礼主要表现为诸侯间的会盟、朝聘.一方面,要求小国服从大国,根据其命令提供义务;另一方面,也要求大国爱护小国,给予相应的帮助,体现为一种"救患、分灾、讨罪"的人道精神.春秋礼治是一种贵族政治,主要依靠贵族威仪的示范和影响,实现社会的治理,并重视对民众的教化,具有人治的特点.法也是春秋时期的一个重要概念,而且有广义、狭义之分.广义的法指法度、常法,是国家制度和治理方法;狭义的法则指刑法.春秋时期的治国法度既包括礼治,也包括法治(刑法),礼与法多有重合之处.但随着郑国、晋国的"铸刑书"与"铸刑鼎"的出现,出现了罪刑法定的趋向,对传统礼治形成了冲击,由此引发了礼治与法治之争,但这只是在突出礼治还是法治、以何者为先的认识上的分歧,并不是将二者截然对立起来.随着对法治(刑法)的强调,春秋时期总体上呈现出由重视礼治到重视法治的变化.

今人谈论儒学,往往喜用"内圣外王"一语,认为儒学即内圣外王之学.但需要说明的是,"内圣外王"出于《庄子·天下》篇,本是一个道家术语,其内涵和语义主要反映的是道家思想.这样,内圣外王如何由一个道家术语转变为儒家用语?期间经历了怎样的演变过程?语义又发生了哪些变化?便是一个值得认真研究的问题.限于篇幅,本文主要对内圣外王的本意做出考察.

从孔子的生平与孔子创立的儒家学说来看,孔子倡导仁学,为华夏开辟了一精神传统,孔门弟子、儒家学者即是从仁这一儒学核心概念出发尊奉孔子为圣人的.从两千多年的历史来看,儒家选择通过出仕、得君行道来实现政治理想,历代统治者为了维护自身的统治,从"君臣之义""尊卑之礼"的角度尊奉孔子为圣人.孔子的"圣"有多重含义,如果"去圣",只能去历代统治者尊奉的代表"君臣之义""尊卑之礼"的圣,作为民族精神信仰的孔子是不能被"去圣"的.

儒学史上存在"即道言统"与"即统言道"两种道统观,实际上,言道统只能"即道言统",而不能"即统言道".道统的核心是仁义,儒家的仁义存在"居仁由义"与"处仁以义"的不同进路,前者是由仁而义,后者是由义而仁.作为道统的仁义应是"居仁由义"与"处仁以义"的统一,孔子、曾子、子思、孟子的道统谱系不足以代表儒学发展的全貌,传统的四书存在明显的欠缺.因此,以新道统为纲领,以新四书为基本经典,成为统合孟荀及儒学创新的关键.

清华简《命训》的“大命”指天命,“小命”指个人运命.《命训》第二句当断为:“命司德,正之以祸福”,“司德”指主德,即遵从德.目前学者将该句断为:“命司德正之以祸福”,释“司德”为天神,是不正确的.《命训》的“大命”“小命”说是对三代天命观的继承,同时又突出了个人运命的观念,这与孔子将天命与运命分离,以突出人的道德自主有所不同,而是力图将两者重新统一起来,表现出鲜明的神道设教的思想特点.清华简《命训》的发现,表明《逸周书》尤其是前三篇《度训》《命训》《常训》的重要性.《逸周书》应由子夏的西河学派编订于战国前期的魏国,“三训”的作者可能是子夏后学中的某位不知名学者.“三训”的人性论、礼法论均与荀子之学存在密切联系,但其天命论则与荀子的人文主义走向存在较大反差,这种联系和反差反映了“孔荀之间”思想变动的复杂情况.

从文字及文献的分析来看,圣的本意是指与神沟通的特殊能力,后发展为凡一事精通均可为圣.具体而言,圣主要表现为三个方面:一是能够事神,预测吉凶;二是道德崇高,人格完善;三是具有聪明才智,建立不凡的功业.春秋时期的圣人主要是这三种含义,只不过事神义后来转化为对天道的理解、把握.孔子不以圣人自居,他理解的圣是指"博施于民而能济众",是济世安邦的政治功业.同时他从人性论的角度对人与人的差别做出探讨,但还没有对圣人的产生做出明确说明.郭店竹简中的圣人主要是指理想的君王,突出的是圣人的智慧和才能及制作礼乐等事功的内容,但《五行》篇则将圣视为重要的德目,《成之闻之》则从人性论的角度探讨了圣人如何及圣人与常人的差别问题,填补了孔子到孟荀之间的空白.在此基础上,孟子、荀子分别提出侧重道德人格、作为师者与重视智慧才能、作为王者的不同的圣人观.

荀子天论的主题有二,一是要否定神学天,批判宗教迷信,二是为礼义寻找形上的根据.他一方面提出"天行有常",从"天人之分"的角度批判了天有意志,肯定"治乱非天也",同时又提出"天职""天功",以说明经验世界的整体秩序与和谐运行.前者是一种经验天,后者则是指经验现象背后的原因和根据,是一种本体天.荀子从本体天出发,提出天君、天官、天情、天养、天政五种天赋,其中前四种是天赋予人的禀赋和能力,而天政是天的法则,故天政是人间政治的形上根据,是礼法的价值原则.荀子的天政包括生养原则、差异原则以及和顺或和谐原则.荀子的天论可概括为"天生人成","人成"是建立在"天生"的基础之上.

郭店简《成之闻之》"圣人之性"章长期没有得到正确释读,影响到竹简的编连和文意的理解.本文在对竹简重新释读和编连的基础上,指出《成之闻之》一是提出"天降大常",从天命的角度对孔子的仁尤其是忠恕做了形而上的论证;二是探讨了"圣人之性与常人之性",认为圣人与常人之性本来没有差别,其差别在于不同的选择,是在后天形成的,但差别一旦形成,则圣人与常人有根本的区别,圣人是常人无法企及的.《成之闻之》的"天降大常"是一种外在超越,不同于《中庸》的"天命之谓性",它以天命的形式将儒家的忠恕之道上升为最高的政治原则,并以此规定和理解政治,表现出对人格独立和精神平等的肯定和尊重,达到先秦儒家政治哲学的最高水平.

"国学"概念具有丰富的内涵.国学的研究对象是传统学问,但从教学与研究体系看,它又是一门新兴的学科,是对现有文、史、哲为主体的人文学科建制的有益补充.一方面,在学科建制上,表现为对现代学科体制的检讨和反省;另一方面,在价值选择上,重视对传统积极质素的继承弘扬.国学教育注重经典研读,主张知识与价值并重的特质,使之成为大学人文教育的有效载体,其效用不仅限于人文学科的专业培养,而且对于当代大学教育中与文化传承、人格涵育等相关的人文通识教育具有积极的辐射作用.

一在西方哲学史上,苏格拉底之后有柏拉图、亚里士多德双峰并峙.德国著名诗人海涅在谈及这一现象时曾说:柏拉图和亚里士多德!这不仅是两种体系,而且也是两种不同人性的典型,他们自远古以来,就披着各种不同的外衣,或多或少地互相敌对着.特别是经过整个中世纪,一直到今天为止,斗争还是这样进行着……即使在另外一种名义下,问题总还关系到柏拉图和亚里士多德.狂信的、神秘的柏拉图式性质……实践的、善于整理的亚里士多德式性质.①在海涅的眼里,柏拉图与亚里士多德不仅仅代表了两种思想学说,更是两种不同的性格类型,以及由这两种性格类型所形成的认识、理解宇宙人生的思想体系,它们虽然彼此对立,却成为西方哲学史上不可或缺的两个重要传统.

Mencius 孟子 took Confucius’ idea of benevolence and, based on it, developed his theory that human nature is good. Xunzi 荀子 emphasized Confucius’ idea of ritual propriety and developed his theory that human nature is bad. This juxtaposition largely came to define their philosophies and their place in the history of Confucianism. Reconciling the two has been a point of contention ever since the Han dynasty. By the end of the Han dynasty, the scales had tipped in favor of Mencius, and this favoritism continued through the Six Dynasties era, the Tang and Song dynasties and beyond. As the Mencius became canonized, the Xunzi fell further out of favor with academics. Through all this, there have still been attempts to directly reconcile and even combine the two branches of Confucianism. This is an important cultural enterprise, which has gained new force in recent years. This article threads out some of the more important arguments in this continuing discussion and advocates for viewing the two branches with equal import and authority in the Confucian tradition.

在仁、礼关系上,孔子存在以仁释礼与以礼成仁的不同进路.苟子虽然形式上视仁为最高的德,并提出了由“爱人”到“自爱”的仁学理论,但不是将仁落实在心性上,而是体现在制度中,是以礼成仁,发展的是政治化的仁学.荀子的仁义偏重于义,主张“处仁以义”,通过义来成就仁.荀子以差等为正义,为儒家礼学奠定了基础,但他突出等级、差等,缺乏平等精神,是其思想的不足.今日儒学应发展出寓差等于平等的正义观,而要做到这一点,就要将儒家的忠恕之道由道德原则上升为政治原则,使其成为礼的原理、法则,这样仁的内在原则与礼的外在原则才可以真正得以贯通.

The Guodian bamboo texts appear to suggest that the notion of the division between Humans and Heaven is a basic precept of early Confucianism, with a discernible influence on Mencius. Mencius differs from Xunzi, whose concept of the division between Humans and Heaven is inherently more complex, and which scholars in the past have often taken a simplistic view of. Mencius and Xunzi both propounded ideas of the division as well as the unity of Humans and Heaven, but they differ in specific terms on practical levels.

荀子的伪并非传统上理解的作为,而是与心密切相关的概念,指“心之为”,指心的思虑、认知及行为.荀子人性论并非性恶说,而是性恶心善说.《正名》篇对伪做了两层定义,包括心之运用义与成就义,这是伪的基本义.但在实际使用中,凡属于“心之为”的活动,荀子往往都归为伪,故伪又指圣王制作礼义的行为.礼义,以及凡人学习、实践礼义的行为,这是伪的引申义.荀子思想中存在“圣凡差异说”与“人性平等说”的矛盾,一方面他认为圣人与凡人人性是相同的,圣人乃后天努力的结果;另一方面又主张圣人与凡人有根本的差别,圣人可制作礼义,凡人需凭借圣人制作的礼义和教化方可成就善.

儒学包含了成己安人、"为政以德"与推己及人、"为国以礼"两个方面,前者由道德而政治,可称为孔孟之道,后者则由政治而道德,可概括为孔荀之制.《大学》主要是对前一方面内容的概括和反映,虽然抓住了儒学的核心思想,但只是儒学的一个方面,并不全面.《大学》在宋代受到重视,并非因为其回应了"性与天道"的信仰问题,而是因为北宋灭亡后,统治者将失败的责任推给王安石变法,不再允许谈论制度变革,而试图通过道德完善实现社会改造,出现了内在化转向,《大学》在这一过程中,经朱熹的诠释而成为儒学的核心经典.今天讨论儒学,首先应超越狭义的道统论,统合孔孟之道与孔荀之制,发展出更为完备的儒家思想体系,笔者由此提出新道统与新四书的构想.

儒学包括君子儒学与庶民儒学两个不同维度,前者强调“成己成人”,后者主张“因民之所利而利之”.孔子提出“君子喻于义,小人喻于利”,开启了君子儒学与庶民儒学的分野.孟子“道性善”、以善为性,为儒家的君子人格奠定了人性论的基础,并发展出大丈夫精神、浩然之气、天爵人爵说等,对君子儒学有重要贡献.荀子主张“义利两有”、性恶心善,肯定自然欲望、利益诉求的合理性,这对于庶民之学是一个发展.传统的儒学由于重君子儒学、轻庶民儒学,面临无法克服的困境,即:使儒学规范君权、维护民权的宗旨无法得到真正实现.儒学的现代转化要克服传统儒学的缺失,通过君子儒学与庶民儒学的并建,发展出儒学的当代形态,而统合孟荀便是其中一条思路.

在全球化背景下,重新思考并深入阐释中国哲学的思想特质、当代价值和未来趋向是中国哲学创新发展的重要路径.主讲者和评议人就此深入探讨了中国哲学何以是一种扎根于儒家传统的“精神人文主义”,梳理了其思想渊源、经典文本、核心命题和发展逻辑,阐明了中国哲学在人类遭遇文明困境时不可忽视的重要价值;在此基础上力图结合全球文化的最新发展,思考当代中国哲学如何实现方法论转型,如何解答遭遇的现实问题,如何开拓中国哲学研究的国际视野,并向世界传达积极的、开放的、多元的、自省的文化信息,来彰显出中国哲学的生命力和影响力;进而指出中国哲学已经成为世界哲学、世界文化之立法的积极参与者,它对于理解人类历史、思考人类文化的未来发展、重塑人类文明新形态具有重要理论意义和现实意义.

“民主”—“天惟时求民主”,是三代意识形态的重要内容,包括“做民之主”和“为民做主”两个方面,二者互为联系又各有侧重;前者突出治民、教民,后者强调保民、养民,并呈现为从强调治民、教民到重视保民、养民,从提倡刑罚到主张“明德慎罚”的变化.清华简《厚父》反映的是夏人包括殷人的思想,属于“民主”说中的治民、教民说,其对典刑的推崇,对民众的不信任(“民心难测”),与周人重视保民、养民的“敬德保民”说有较大的不同.《厚父》的发现,对了解古代“民主”说的发展提供了重要材料.“民主”说乃中国古代政治思想的母题,春秋以后从中发展出民本说、民本君本混合说以及君本说,以往学者仅仅从民本说对古代政治思想做出解读,是难以对其做出全面、准确把握的,由民本转向民主才是追根溯源.

人性论是荀子思想的重要内容,也是学术界争论的热点,存在着性恶、性朴之争,以及调和二者的观点.但以上做法均对《荀子》文本做静态的理解,往往取《荀子》某一篇作为立论的根据,而排斥观点相反的其他各篇,或将不同篇的内容强行统一在一起.