隋与唐初是从山林道教向都市道教的转型期,也是中古道教从领户治民到出家住观的转型期.随着大一统帝国的再造,此前分别发展的南、北道教传统也进一步整合,而隋王朝的新都——大兴城逐渐成为全国道教文化的中心.经过考证,可知大兴城共有十座道观,其中道士观八座,女冠观二座.除了三洞观、澄虚观、灵感观等三座道观始置年代不详、玄都观于开皇二年从长安故城迁来之外,其余六座道观均始置于开皇六年至八年之间,其中四座更与隋文帝直接相关.本文结合传世文献与石刻、敦煌文书等出土文献,细致梳理了这些道观的置立及其在唐代的发展变化.可以说,虽然唐长安城在不同时期陆续新建了许多宫观,其中一些更曾显赫一时,但是,始置于隋代的这些道观依然发挥了重要作用,特别是在隋与唐初的佛道论衡中扮演着举足轻重的角色,它们是长安道教文化的底色.
教堂酒会是近代早期由堂区教堂组织的一种集体狂欢活动,主要盛行于都铎时期的农村地区,一度成为募集堂区资金的最大单一来源,在黑死病之后的特殊历史时期,为重建教堂和贫民救济提供了重要的财政支撑,而且作为一种集体性娱乐活动,教堂酒会还起到了增进社区睦邻关系的历史作用.但是,这一习俗伴随着宗教改革的反复而几经兴替,尤其是伊丽莎白女王中晚期清教主义的发展,清教徒强调恢复符合新约的纯净的习俗和教义,从而导致了对传统狂欢活动的强烈抵制,与此同时,系统化的教堂税赋在各地逐渐发展起来,这些因素使得教堂酒会最终走向没落.
藏传密教曾在西夏和蒙元时代于西域和中原地区广为传播,大量的藏传密教仪轨曾被翻译成西夏文、古回鹘文和汉文等多种文字,在不同民族的广大信众中流传.于敦煌、吐鲁番和黑水城出土的古回鹘文、西夏文和汉文佛教文献中,我们均见到了大量藏传密教仪轨文献,它们是我们今天研究西夏和蒙元时代藏传密教传播历史的最珍贵的一手文献资料.本文以对古回鹘文文献中出现的一部萨思迦派所传密法——《四次第道引定》的研究为出发点,同定了与其相应的藏文原本,确定了它于西夏和蒙元时代的传承途径和文本源流,并寻得了与其同时代出现的汉译残本,再通过对相应段落进行多语种文本的比较研究,厘定其文本及其所传修法的内容,由此勾勒出了藏传密教于西夏和蒙元时代传播历史的一个以前不为人知的篇章.
宋朝是中古史上道教发展的兴盛时期,其中重要的因素是宋代社会政治有利于道教.北宋王朝立国之后尊黄帝赵玄朗为圣祖,由此推出的一系列崇拜黄帝的举措,给予宋代道教发展以前所未有的机遇.论文通过北宋真宗朝天书下降神话的黄帝崇拜,道教对北宋皇室祖黄帝积极回应的详细考察,认为天书下降神话为赵宋皇室立国奠立了神学依据,尊黄帝赵玄朗为圣祖是宋王朝神道设教的举措.通过天书下降神话及其影响的深度解读,指出道教与皇权政治的密切结合,是宋代道教得以发展兴盛的根本原因.
马克思的唯物史观是在批判宗教、批判各种"宗教批判"理论及方法的过程中形成的.马克思青年时期对宗教的本质及其"尘世"根源问题的认识,经历了从人的理性或自我意识的认识根源→政治根源→经济根源的演变过程,得出物质生产与交往关系在人类社会生活中基础性地位的重要结论.宗教批判是马克思社会批判的切入点,对唯物史观的形成具有关键性意义.深入研究马克思宗教批判与唯物史观形成之间的关系,有助于准确把握马克思思想的发展脉络及其理论体系的内在逻辑,有助于完整、准确地理解马克思宗教批判的思想涵义与方法,提升对马克思主义宗教理论的辨析力,避免因片面理解马克思的宗教理论所导致的或"左"或右的宗教政策.
"天地境界"是冯友兰先生根据中国哲学的精神提出的人生四境界之一,他认为一神论宗教的境界"近乎"天地境界而犹有未树.本文承接冯友兰对哲学与宗教之分殊的阐明并观照宗教学学科基本的客观比较方法,以犹太思想家马丁·布伯所揭示的一神论信仰的"启示境界"为参照,阐明其"对话关系"的特质.通过对观两种境界的差异,探析"文明互鉴"的深层内涵与可行方法.
有些学者据陆修静《灵宝经目序》认为灵宝经的"元始系"和"仙公系"在主神、思想等方面有明显差异,陆修静在元嘉十四年作"灵宝经目"时"元始系"经仅十或十一部存世,敦煌本"灵宝经目录"反应的是陆修静泰始七年目录的面貌.但他们对《灵宝经目序》存在严重误读.《灵宝经目序》中"仙公授文于天台"等语是指葛玄接受"十部妙经",而不是"仙公新经";"出者三分"是指葛玄将灵宝经分成三份流传,而不是说已出经的比例.敦煌本"灵宝经目录"中的"伪目三十五卷"是指伪的目录,而不是伪经的目录,"三十五卷"仅是数字崇拜的把戏.陆修静两部目录关于灵宝经的记载应该没有显著差异.
巴勒斯坦解放神学是20世纪80年代以来当地出现的基督教解放神学的最新表现形式,受到拉丁美洲解放神学、反殖民主义运动和民权运动的启发及影响.以色列国家的建立,导致巴勒斯坦基督徒面临着严重的身份危机与信仰危机.巴勒斯坦解放神学关注和回应本土基督教徒的忧虑与希望,试图以基督教神学为基础,寻求政治解决巴勒斯坦问题的出路.巴勒斯坦与以色列长期流血冲突的历史和现实,当地多元宗教并存的社会环境,使巴勒斯坦解放神学与本土社会处境密切结合,具有鲜明的实践性和民族性,是"处境化神学"与"本土化神学"的典型代表.
在伊斯兰世界,沙特阿拉伯是唯一以瓦哈比主义(萨拉菲主义)构建国家统治合法性的国家.以严守经训、仿效先贤、劝善戒恶为核心内容的瓦哈比派教义与什叶派教义之间存在根本性的对立.沙特将瓦哈比派教义奉为国教以维护社会秩序和国家凝聚力,决定了其国内什叶派在政治社会生活中一向处于不利地位.与瓦哈比派乌莱玛不同,沙特统治者对待什叶派的态度更多地建立在理性和实用主义的基础之上.在现代伊斯兰主义的冲击下,经过瓦哈比派乌莱玛的重新诠释,教义分歧转变为宗教与政治杂糅的教派主义话语.伴随沙特政府对宗教领域掌控力的增强以及沙特国家实力的上升,教派主义成为了沙特对内维护王权,对外追求地区大国地位的一种自上而下的政治话语工具.本文从宗教与政治关系切入,通过分析沙特王室与官方乌莱玛、逊尼派民间宗教力量,以及国内外什叶派宗教政治力量的互动关系,对教派主义问题进行重新审视.
针对亨廷顿的文明冲突论和国家认同论,能否提出基于中华文明的系统性、批判性思考在新时代愈发显示出切要性.钱穆从宗教学切入中外文明比较,特别注重阐发与心教相为表里的礼教论,将其置于文明类型说的立国政教视野中加以鉴别,预示出亨廷顿命题的一个替代性思路.透过礼教论,钱穆极富创见地为甄辨中西宗教树立了新的坐标体系,即是否与人类群体的人文大道合为一体.对应文明形态的一体论与两体论,礼教是前者典型,既能涵化外来宗教,同时形成了政教与政学的一体二维.中华文明以一统和合为立国形态,主张政教相互维制,推重礼治,不同于西方以多统斗争为立国形态,主张政教分离而尚法治.无视这个文明异同,现代西方国家树立文明霸权、非西方世界追求"西化"、进而与西方冲突,这是西方普世主义推演出的三重悲剧性前景,亨廷顿命题仍未突破此困境.中国广土众民、绵延数千载的文明传统,为我们开示了超大规模群体聚合的实践智慧,是礼教论优越于冲突论的历史张本.钱穆强调现代中国应该在立国政教、经济和政治体制上继承并开拓自己的文明道路,在东亚地区担负起主导责任,引入进取协和的文明化合机制,逐步为人类大群提供促进现世和平发展的公共品.对于人类文化而言,恺撒的耶稣化、耶稣的释迦化、释迦的礼教化,是文明新生赖以实现的协调化合路径.
可靠的安世高译经语料是东汉佛经真伪考辨的重要参考标准,因此厘清安世高的具体译经数目尤为重要.收录于《大正藏》长阿含中的单本《尸迦罗越六方礼经》,今题名为安世高所译,但此经在《出三藏记集》中实际著录为失译杂经.以佛教历代经录为线索进行考辨可知:此经在梁时为僧祐新集,当时名为《尸迦罗越六向拜经》,译人已佚,和竺法护译《大六向拜经》并存于世.隋代《法经录》指出其出自长阿含,之后费长房将其臆断为安世高所译(597).到唐代智升编《开元录》(730)时沿用费长房所说,并且第一次将经名改做"尸迦罗越六方礼经"编入《入藏录》,刻本大藏经时期以此为准,后世沿同至今.再据语词和语篇分析,此经可能为晋时二次编辑所成的抄经(抄自竺法护《大六向拜经》),并非直译自原典.现存敦煌本《尸迦罗越六向拜经》除个别词外,几乎完全相同,应属于此经的唐代抄本.
冉云华先生为国际著名学者,在佛教研究、禅学、敦煌学、道教研究等领域均有精湛之研究,其中尤以中国佛教研究享誉学界.本文从冉云华先生生平、其学术成就、"从印度佛教到中国佛教"的探索三个方面较为深入地展开论述;本文认为在其几十年的学术生涯中,始终围绕"佛教从印度到中国的转变及其过程"这一宏大的学术目标而开展诸多个案研究,后者是其佛教研究的初衷和一生探讨的主题.冉云华认为在公元8世纪形成了中国佛教的核心思想即"一心"的思想.这一思想最早由澄观(738-839)建立,由宗密(780-841)和延寿(904-976)最后完成."一心"的概念首先由天台宗倡导,再由华严思想补充和丰富,经过禅教合一的酝酿,又加上禅宗,后来成为中国佛教主流的发展,终于成为中国佛教的核心思想.
近代日本以"神道非宗教论"为依据,使"信教自由"与"国教"(国家神道)相并存.不过,"神道非宗教论"的发展并非一帆风顺,而是经历了复杂而曲折的过程.梳理近代日本"神道非宗教论"的历史变迁可以发现:最初由真宗团体从"信教自由"立场出发而提起的"神道非宗教论",在被政府以"神社非宗教论"的形式采纳后,逐渐从一种"防卫"措施发展成为"信教自由"前提下,国家神道"国教"化的理论依据,为军国主义意识形态的传播提供了广阔的空间,而在盟军主导的民主化改革中,"神道非宗教论"失去依附,最终不得不"销声敛迹".这也意味着近代 日本依据"神社非宗教论"所构筑的"世俗主义国家"彻底终结.
彩色波状纹是以汉译佛典为依据绘制成的一种佛光纹饰.该纹饰最早兴起于南北朝的陇右,盛行于唐至西夏时期的敦煌,流传于高昌回鹘时期的西域;其影响,近及青海,远播日本.彩色波状纹是中国内部以及中外之间文化交流的见证.其出现及流传体现了中国佛教艺术具有的优秀创造力和影响力,也表明中国佛教艺术正是在各民族、各地区的互动、交流中形成的.
C.S.路易斯的重要概念"悦慕"(Joy),意为指向超验的自然渴望,是理解其宗教学思想的关键.这是因为悦慕涉及"真"与"因"两重宗教学论域.对"真"论领域的涉及在于:以悦慕为核心的渴望证明,其演绎、归纳和溯因式的论证构建秉承了"真"论域的证据基础主义思维原则;且学者对该证明的评判也遵循了这一原则.对"因"论域的涉及在于:将渴望证明之结论视为有保证的严格基本信念这一做法表明悦慕可以是一种能够产生宗教信念的认知机能,虽(根据自然主义-进化论模型)该机能未必真能产生真信念.
云南省富民县田野考察首次发现的清乾隆年间《紫虚观碑记》,详实地记载了紫虚观创建始末,从碑记所见道众姓字名号看,紫虚观道脉自康熙初"常"字始,至乾隆时期的"复"字,共传八代,证实了紫虚观所传为全真龙门道脉的历史事实.结合《真庆观古名真武祠碑记》及虚凝庵所存碑刻内容看,紫虚观道脉实乃源于昆明真庆观,进而表明明末清初云南境内的龙门派不仅自觉地依循龙门派谱传承,且以真庆观为中心向昆明周边及各地州辐射,成为明末清初云南境内最为活跃的道派之一.
超人类主义是当前数字时代的一种重要思潮,本文试图从宗教学角度考察超人类主义是否能被视为一种宗教.本文的理路是首先考察超人类主义的经典代表对宗教的功能主义定义;其次分析超人类主义的核心概念"形态自由"的内涵,指出"形态自由"的终极旨归是征服死亡,数字永生和心灵上载这两个技术议题是"形态自由"的激进表达;最后从死亡观、永恒观以及共同体观三个内涵性视角对超人类是否是宗教给出理论判断.
中国历代统治者皆尊崇炎帝,从黄帝开始,直至清亡,炎帝祭祀一直是官方重视的一项重要政治活动.尤其是秦汉以来,炎帝祭祀明确成为传统王朝帝王政治文化生活中的重大典礼.古代的炎帝祭祀主要有先农祭、五方帝配祭、三皇祭以及陵庙祭等多种形式,炎帝祭祀经历了五帝时代、夏商周三代、春秋战国时期以及整个帝制时代.炎帝祭祀一方面反映了中华历史文化认同意识的加强;另一方面亦是中华文明连续性和中华民族凝聚力的重要保障.
大约是在上个世纪90年代末的某个春学季,我在燕园讲授一门本科生课程,内容是中国基督教史.有一次请了一位欧洲汉学家(柯毅霖)随堂做个有关明末天主教在华传播和发展的讲座,那时这样的讲座好像司空见惯.令我惊讶的是,周伟驰博士居然在听众之列,且饶有兴味地端坐聆听着.惊讶的原因是,我知道他的博士论文做的是奥古斯丁思想研究,反响很好,惟不解他为何来听这样似乎与其研究不甚相干的讲座.也许是这位早已在燕园闻名遐迩的诗人才子兴趣广泛?我暗自思忖道.
如何推动宗教学理论的发展,这是中国宗教学界的共同使命.对此,金泽教授在《宗教学理论新探》(商务印书馆,2022年9月出版,以下简称《新探》)中,展现出了极大的理论担当,给出了极具创新力的回答,为学界提供了重要的参考和特别的启发. 《新探》一书共分八章,或可分为四部分.第一章为第一部分,诠释了信仰作为宗教学理论研究的逻辑起点.第二部分是第二章和第三章,主要从宗教与哲学的互动关系阐释宗教学理论的坚守与创新,并以宗教现象学为例解析了宗教学理论的构建方法与发展路径.第四至六章为第三部分,探讨了发展中国宗教学理论的两种资源——即马克思主义宗教观的理论资源和中国历史与现实中的宗教资源.最后两章为第四部分,借助宗教与政治、宗教与法治的探讨,辨析宗教与社会之复杂关系.本书是一部学理性著作,作者在各章对相关主题均进行了独到和深刻的辨析和阐发,为此,作者还在各章末把相关论点给予了呈列,以方便读者把握其内容.笔者自然无需再转述这些精彩的阐发,这里只是从宗教学关键词的角度,尝试解读作者的匠心.
