与现代哲学中各式各样反主体性和解构主体性的流行做法不同,列维纳斯以保卫主体性为其哲学宗旨.但列维纳斯所保卫的主体性既不是作为存在之环节,因而可以还原为存在的主体性,也不是自身被视为原则、根据、本原的主体性,而是一种别样的主体性.在列维纳斯哲学后期,这种主体性一方面被视为"存在的例外",体现在我对他人的说、感受、切近与替代之中;另一方面是对无限的见证,是无限由之发生的方式.如果我们把列维纳斯所说的"主体性"视为中国哲学中"心性"的对应物,而把"存在"或"无限"视为中国哲学中"道体"的对应物,那么列维纳斯这里主体性与存在以及主体性与无限的这两种不同关系,正可视为"心性与道体"在西方哲学中的两种可能.

在现象学传统中,胡塞尔的超越论现象学一度把自我的主体性地位推到极致.但胡塞尔之后,自我的主体性地位立即受到各式各样的消解.其中,马里翁以自我之"受予者"(l'adonné)身份取代其主体性地位的方案可算最为激进.在这一方案中,自我不再是传统意义上的主体:既不是现象之显现的可能性条件,也不是世界之构造者或意义之给予者.自我被逆转为被给出者(或呼声)的受赠者、接受者、受予者,自我由主格被逆转为宾格或与格,成为被给出者由之显现出来的舞台、棱镜或屏幕.这是马里翁对经典现象学激进化的重要方面.但马里翁对自我的这种激进化理解也存在两方面的问题:首先,他对受予者的分析更多的是形式化的,缺乏对自我何以能受予的可能性条件的分析;其次,这种理解有夸大自我作为受予者的作用而抹消呼声的源头所具有的绝对外在性的危险.

现象学还原或超越论还原被胡塞尔本人认为是他的整个哲学的最重要之事.究竟该如何看待现象学还原的重要性?我们一般仅是从理论哲学的层面理解其在认识论上和存在论上的意义.但仅限于此并不能穷尽现象学还原的全部意义,甚至还会错失其更为根本的意义.因为在胡塞尔看来,现象学还原在揭示出世界、自我与我们的超越论意义、进而转变我对这三者的看法的同时,也在我之中创建了 一种新的现象学的人格习性,引发我的整个心性的转变,最终以必然的方式规定我的生活的整体实践,从根本上转变我的生活方式,使我从一种受自然态度支配的素朴的世界生活转向一种现象学的超越论生活.就此而言,现象学还原在认识论与存在论的意义之外,还具有一种更深层次的工夫论的意义.

李猛:新中国意义的思想方向 这两天讨论了丁耘《道体学引论》的许多具体问题,我想最后跳出具体问题,谈谈对丁耘研究整体意义的一些理解.丁耘的工作应该怎么界定?仅仅用"中国的形而上学"或"现代中国的形而上学"来概括,可能都不够准确,或许可以称之为"新中国的形上学",相较之下,吴飞和唐文明的研究对象就是"旧中国的形上学".新与旧本身没有褒贬之义,但确实隐含着关键性的差异.

在当代中国哲学界,张祥龙先生以其独有的现象学方法所重新发明的儒学思想——笔者将之称为"现象学儒学"——可谓独树一帜.张祥龙先生的现象学儒学至少有如下两点特色:(1)他极为重视现象学的境域发生分析方法,并将这一方法运用于本原或终极问题,导致他对本原或终极之物的境域发生性理解;(2)他尤为强调这种发生性终极境域的边缘性或边缘构成作用.张祥龙先生对于现象学尤其是现象学方法的这样一种独到、原初的理解,使得他能够发明或重新揭示出儒学的一些久已被遗忘或被遮蔽的思想维度,使其现象学儒学呈现出某种原发的力量.这尤其体现在他对儒家六艺的现象学阐释上.经过他的重新阐释,儒家六艺如"诗""乐"的原初"教化"作用就体现为:营造并把我们带回到一个个具有原初解放与构成作用的边缘性纯境域,使人摆脱一切对象化的执着或束缚,从而解放人、拯救人,使得人生、国家和礼制在其中兴发更易,最终走向至善至美的境界.

李萍:党的十九届五中全会通过了《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十四个五年计划和二〇三五年远景目标的建议》(简称《建议》),对2035 年远景目标和十四五时期经济社会发展做出系统谋划和战略部署,开启了全面建设社会主义现代化国家新征程.

海德格尔从人与存在的根本关联出发,将筑造与居住揭示为人的基本存在方式,这种存在方式通过设立位置而对天、地、神、人四重整体进行庇护.如此,筑造与栖居本质上就是存在的事件,是存在自身的运作.列维纳斯则从自我与他人之间不可还原的伦理关联出发,把居住理解为自我借以出离存在、建立自我内在性的基本方式,把居所揭示为人类活动的可能性条件,赋予其以超越论的开端地位.海德格尔与列维纳斯对居所、居住的不同思考折射出西方哲学理解人之为人的两种进路:是从人与存在的关联出发理解人的本质,还是从人与人格化的上帝(具体化为他人)之关联出发理解人的本质.

人是意义的存在者,意义可分为对象性意义和非对象性意义.胡塞尔的交互主体性现象学一方面表明人的原初存在方式是交互主体性的.另一方面表明正是这种交互主体性构成了对象性意义的原初生成机制和非对象性意义的原初境域.胡塞尔的超越论交互主体性还原不仅是一种揭示交互主体性之原初性的方式,而且具有一种生存论的实践意义.它对人自身的超越论还原把对心灵的客观主义理解悬搁起来.不再从外部看待心灵或人本身.不再将其视为被构造出来的客观世界中的一个个相互外在、孤立的部分.而是从其内部如其所是地理解它们,将它们理解为意向上彼此内在的东西.这样一种"意向性的关联"本身,这样一种原本的"同感境域",这样一种不可还原的交互主体性或"意向共同体".是最原初的意义源泉.正是它为每一个生活于其中的自我主体源源不断地提供着生活的意义.要克服那些以意义危机为实质的现代精神疾病,唯有回到这一意向共同体,最终重建交互主体性.

哲学曾被规定为一种回家的冲动.但"家"可以区分出三种不同意义:首先,作为亲亲人伦关系的家;其次,作为人类栖居之场所的家;最后,作为人类的终极归宿和安身立命之所的家,即终极的意义源头意义上的家.当哲学被规定为回家的冲动或思家之情时,这里的"家"其实是就第三个意义而言的.但它既然被称为"家",那么这一事实就已暗示出它与前两个意义上的家有着隐秘关系.事实也正是如此:在人类的文明史或哲学史上,儒家正是以亲亲人伦之家为终极的意义源头;列维纳斯也以自我与他人之关系—其原初形态正是亲子关系—为人的最终归宿;而后期海德格尔则以作为栖居之所的家为他所理解的终极家园—存在—的显现场所.海德格尔、列维纳斯与儒家对于家的思考,尤其是对于家与终极的意义源头之关系的思考,构成了三种不同的家的现象学.

以伦理学为第一哲学是列维纳斯哲学的标志性主张.学界多从列维纳斯前期《总体与无限》的思路来理解这一主张.根据这一思路,列维纳斯是通过把自我与他人的伦理关系展示为一切客体化思想(包括存在论)的条件来论证伦理学为第一哲学.但在其哲学思想的最后阶段,列维纳斯深化了对伦理学作为第一哲学的论证:他不再是通过将伦理学视为存在论的条件来证明伦理学是第一哲学,而是通过展示出前意向性的或非意向性的原意识是一种伦理性的“不安意识”,通过阐明哲学的首要问题不再是存在的意义问题而是关于“存在之正义”的伦理问题,来证成伦理学才是第一哲学.这一证成深入到了原意识层次,而且严格说来已不是论证,而是通过对原意识之伦理性的现象学描述来表明伦理学是第一哲学.列维纳斯的这一新证成是对其前期伦理思想的深化与完善.探讨他的这一工作既有助于更深入、全面地理解其以伦理学为第一哲学的主张,也有益于推进列维纳斯伦理思想与儒家伦理思想的比较和会通.

“事件”是马里翁饱溢现象学所说的五种饱溢现象中的第一种.事件是自身给出者.作为饱溢现象,事件并不是现象的一个特例.毋宁说正相反:一切现象本质上原本都具有事件性特征,只是后来这种事件性特征逐渐模糊、减弱、消失,以至于现象只向我们显现为对象.与现象原本是自身给出的事件相应,自我在马里翁饱溢现象学中也不再是构造现象的作者,而是被还原为接受现象的舞台和受予者.

现象学的最终抱负是重建第一哲学.胡塞尔曾试图以超越论现象学这一经典现象学的形式实现这一抱负.但马里翁认为,经典现象学的三条原则各有其局限性,并不能保证现象学承担第一哲学的使命.他提出“有多少还原,就有多少被给予”的新原则作为最终原则.这一原则确保了“被给予性”才是第一哲学所孜孜以求的首要者或开端.因此,真正能充当第一哲学的乃是被给予性现象学.

Zhang Xianglong's phenomenological interpretation of Confucianism has been a new type of contemporary new Confucianism——phenomenological Confucianism. Its most important and basic part is "phenomenology of Qinqin", that is, Zhang Xianglong's phenomenological interpretation of Qinqin or "loving the family-beloved ones". Phenomenology of Qinqin understands Qinqin through the horizon of phenomenological temporality. In doing so, Zhang Xianglong's phenomenological Confucianism involves two significances:on one hand, it opens a possible way for Chinese phenomenology;on the other hand, it opens a new possibility for the contemporary transformation of traditional Confucianism. At the same time, it also has a possible tension in itself:i.e., the tension between the principle of Qinqin and the principle of time or temporality.

一、开场引言 Marion(法兰西学院院士): 非常感谢大家的热情接待,这次真是令人印象深刻. 对于作者来说,发现他写的书有读者总是一件很惊喜的事情. 世界上有很多书并没有读者.当涉及难以阅读甚至无法阅读的书本时,当涉及它的读者又是外国人时,这就更加令人惊喜了. 我的经验是,只有随着我的著作以母语(法语)的形式重印和重版以及在其他国家被翻译成外语,我才开始思考我所写的东西是有力量的而且是有点重要的.因此,在某种意义上,对于一个像我这样用法语做哲学研究的人来说,我的那些难以阅读和理解的著作能够被翻译为中文并且有人阅读,这是对我的工作最大的确认. 实际上,中国读者,首先是法国哲学著作的中文译者,他们对法国哲学感兴趣这一事实,差不多能够预见的是,在一种语言中所说的东西可能是普遍的,这是无可争议. 这一点意味着两个意思. 第一个意思就是说,在一个观点的传播领域之中,结果相对于原因而言总是第一个出现,而不是原因(例如所写的著作)在先. 也就是说,事实上,结果或者说被读的书、被翻译的书才是书中所表达观点的历程的开端.

在现代性主流话语中,“家”被塑造为一种压抑个体、囚禁自我的“总体”乃至“牢笼”.但在列维纳斯的伦理学中,家被赋予一种本源性的地位:它不仅不再是束缚自我的囚笼,反而是主体自身或自我得以构建的前提,是自我从存在与自然的统治中解放出来的必经之途,同时也是主体自我与世界发生关联的中介和根据.家被视为自我或意识的身体.就此而言,家不能也无法被还原或扬弃.在这个意义上,列维纳斯对家的分析首先是一种存在论-生存论分析,但这样一种存在论-生存论分析只是列维纳斯对家的分析的起点,其对家的思考最终要从存在论-生存论分析走向伦理学分析.

胡塞尔交互主体性现象学自提出之日起就一直受到“唯我论”的批评:批评者认为他仍是从自我出发构造他我、理解他我,因而最终陷入唯我论.但问题是:一方面,现象学作为现象学必须要从一个绝对明见无疑的开端出发,而这个开端在胡塞尔看来只能是“本我我思”;另一方面,胡塞尔通过对“本我我思”的“自身思义”,又发现就世界或实事本身的奠基秩序来说,真正构成最初开端或最终根据的恰恰不是单个自我及其意识,而是超越论的交互主体性.于是胡塞尔的交互主体性现象学中就包含着双重开端:一是哲学沉思活动本身所要求的明见开端,即本我我思;二是哲学所要揭示的实事本身的开端或本原,即交互主体性.前者是方法论意义上的开端,后者是本原论意义上的开端.与此双重开端相应的则是两种不同的现象学还原:向超越论自我的还原和向交互主体性的还原.

西方哲学曾展现出通往第一哲学的三条主要道路:朴素的—客观主义道路、超越论的—观念论道路和现象学道路.朴素的—客观主义道路呈现出第一哲学的原本抱负,即为整个世界寻找作为本原、开端、根据的最在先者或首要之物.但它朴素的—客观主义导致了它的独断性、非明见性以及作为其必然后果的怀疑主义.第二条道路选择返回到以具有明见性、确定性的自我—我思为首要之物的超越论的观念论.但它付出的代价则是自我的二元分裂和迷失.通往第一哲学的现象学道路既满足了第一哲学对开端或本原之物的追求,同时又克服了前两条道路的局限性.

《中庸》“仁者,人也,亲亲为大”首先不是对“人”的本质的揭示,而是对“仁”的本质的揭示,或不如说是对“仁”的形式显示.这是一个由“仁—人—亲亲”三个不可分割的环节组建而成的实事整体.它是对“仁者,何也”这一隐含问题的回答.这一回答显示出,“仁”构成了“仁之问题”的“问之所问”.“人”作为“仁”之所呈现处,则构成了“仁之问题”的“(首先)被问及的东西”.在“人”这一“被问及的东西”上,“亲亲”又是其首要的“去在”或“生存”方式,是人之“原本”且“本真”的实际生活经验,并因而构成“仁”的首要“意义”.在此意义上,“亲亲”构成了“仁之问题”的“问之何所以问”.对“亲亲”进行现象学—生存论的还原将显示出:“亲亲”的本质绝非在其自然血亲性,而在其本原的、构成性的相与共在性.在这个意义上,人首先不是“在—世界—之中—存在”,而是“在—亲亲—之中—存在”.人首先是“亲在”:以“亲亲”的方式去在.

提要:列维纳斯的自身意识思想为我们提供了一条通往自身意识的伦理之路.列维纳斯对自身意识的伦理性理解有其独特性:在他看来,自身意识作为一种对于自我及其存在的伦理性意识,是对自身存在之恶和对自身被他人指控从而不得不为他人负责的意识——而这很可能触及到了意识与存在的某种更为根本的特征.进而,列维纳斯认为哲学的根本问题也并不是“存在还是不存在”这样的存在论一生存论问题,或“为什么有存在而不是什么也没有”这样的传统形而上学问题,而是我如何为我的存在的权利进行辩护、如何为他人承担责任这样的伦理问题.由此,列维纳斯就为他的伦理学作为第一哲学的观念进行了论证.探讨列维纳斯的自身意识思想将不仅丰富学界对自身意识的理解,而且也有助于更深刻地理解其伦理学作为第一哲学的观念.

耿宁从现象学的“自知”（自身意识）学说出发对王阳明的“良知”进行了现象学的解读，从“良知”中发明出了在中国传统哲学解释框架中隐而不显的意义。我们不仅可以从现象学的“自知”出发来重新发明“良知”，也可以反过来从王阳明的“良知”出发重新发明现象学的“自知”，从而丰富现象学对于“自知”的理解。经过这种反向“发明”，我们将发现，胡塞尔现象学意义上的“自知”其实是更为原本且整体性的“良知”的一个抽象环节。现象学的“自知”与王阳明的“良知”的相互发明，将为现象学与中国哲学的相互发明提供启发。