This chapter begins with an elaboration on different translations of Being—one emphasizes its origin as a copula while the other emphasizes its connotation of "to exist"—and the problems derived from such translations. Then it moves on to analyze the phenomenon of lacking the ontology of copula verbs in the Chinese language and its implication for the philosophizing and modernization of Chinese thought (which underlies the opportunity for realizing the theory of "es gibt").

文章清理了莱布尼茨研究的几种方式,提出融合动力学与单子论,从连续体难题入手全面解释莱布尼茨哲学.连续体难题的终极层面是单子内部的连续性.解决这一层面的问题需要借助胡塞尔现象学.胡塞尔现象学的现有形态尚不足以完成这一任务.文章依据胡塞尔的相关未刊文稿,在扬弃质料现象学的基础上,通过糅合莱布尼茨及亚里士多德的有关学说,将胡塞尔现象学推进为力量现象学.文章试图进一步还原出初阶的力量阶次;并试图证明,时间意识的基本方式(时相性)是对力量起用方式(力相性)的表现.最后,文章给出了一个全面把握力量起用方式的方案,试图通过这一方案解决实事性问题(成物问题).这一总方案中包含了对连续体难题的彻底解决.在这些工作中,文章提出了力量现象学、深意向等新学说、新观点.

本文按样态、属性、实体重释心性与道体的基本问题,探索道体学气论的不同方案以建立道体学的心性学说;借鉴斯宾诺莎的力量学说将道体解为"气",但指出其体系给不出心与其他样态的本质区别.通过扬弃莱布尼茨的单子论,提出回应心性问题的道体学气论第二方案.本文扭转了黑格尔对莱布尼茨的解释及德勒兹对黑格尔的批判.道体学气论扬弃了力量及其表现学说,将性解释为一阴一阳或生生,将道体解释为一阴一阳或生生所表现者,将万物解释为对性的表现,将心解释为对性的开显性表现、对天地万物之复.

李猛:新中国意义的思想方向 这两天讨论了丁耘《道体学引论》的许多具体问题,我想最后跳出具体问题,谈谈对丁耘研究整体意义的一些理解.丁耘的工作应该怎么界定?仅仅用"中国的形而上学"或"现代中国的形而上学"来概括,可能都不够准确,或许可以称之为"新中国的形上学",相较之下,吴飞和唐文明的研究对象就是"旧中国的形上学".新与旧本身没有褒贬之义,但确实隐含着关键性的差异.

本文关注的是现象学运动在面对中国哲学传统时所发生的"道学转向".张祥龙教授在新著《儒家哲学史讲演录》中,将这一转向推进到一个新阶段.本文试图在阐述张祥龙思想转变、新著贡献的基础上,讨论此书为当前中国哲学的创发带来的新契机.首先,祥龙教授思想的突转尤其体现在不再以海德格尔哲学为支配性的思想基源,而是将重心转向儒家传统,呈显为糅合唯识学的后现象学哲学,进而将现象学的道学转向带到心性、伦理阶段.其次,这一"心性-天道之路"结晶在《儒家哲学史讲演录》中的心学论述中.张祥龙在"时机化"学说的照应下,既会通儒佛,又指点出儒佛分际.其心学有三大贡献:道术上对"儒瑜伽"的总结;道学上对"赤子之心""孝悌慈"的阐发;道统上对罗近溪正统地位的发现与肯定.然而,在张祥龙道路所抵达的地方,仍可进一步追问比伦理转向更本源的道学转向的可能.伦理转向的真正完成需首先解悟"道体".

本文接续《道体学引论》中的讨论,尝试以道体学判摄中国近现代哲学.由于当前关于"生生之本"问题讨论的分歧,必定会引向佛学传统中的有关论述,也由于近现代中国哲学的各大家如章太炎、熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅等人多受佛学影响,因此本文在梳理当前有关讨论之后,尝试从佛学有关宗派出发,判摄中国近代哲学与西学,其中的核心就在于如何解决"太一(一)"和三"即"的关系."道"作为"生生"之本,具有"即活动即存有即虚静"的展开方式.近现代中国心性哲学有"三大时刻",即唯识时、华严时、天台时.而华严宗"一即一切""一切即一"之总纲,以及天台宗对"即"的丰富化(三即、六即)、一念化、当下化,都可用于发明道体学的原则."一是一切"乃"生生"之根本原理."一"相当于"虚静","是"相当于"活动","一切"相当于"存有"."一是一切"就相当于《道体学引论》的"即虚静即活动即存有".三即会一,就是本原之"即",就是"道体",也是判摄哲学诸宗的基本原则.

一、中国自觉 罗岗:何以中国:试论“中国道路”的广度与深度 我想到的是,如果要回答什么是中国话语,可能有一个前提性的问题,那就是“何以中国”.在“中国话语”中,“中国”并不是一个稳定固化的、不言自明的概念,而是一种需要不断重返、反复表述甚至需要常常“辩护”的“话语”.

本文的辨析焦点是现象学研究中斯近发生的两个转向——神学转向和科学转向.我们将首先讨论现象学的神学转向与科学转向的各自意涵与共通背景.接着我们从现象学传统外部论证这两种转向归根结底是思辨转向,并从现象学传统内部提出还原问题.随后本文将概括现象学还原的诸多可能道路,尤其是检验马里翁的“神学转向”及其同现象学还原的关系.进一步在细读海德格尔有关文本的基础上检视马里翁的“第三还原”学说.在批判性总结海德格尔有关学说之后,本文将给出神学转向与科学转向的真正现象学理由.

《天下》篇通过讨论庄之所以有别于百家,讲庄之所以为庄者.本文选取前三家学说,通过“论”三家对“齐物”的不同解释,别三家同异,明三家得失.按《天下》篇顺序,本文先论墨子及禽滑釐,指出墨道重廉,以俭薄之道使万物均平,因此非天道;次论宋钘、尹文,其道虽重“心术”,但认为人固情欲寡浅,而强行均平其心,仍近墨家;第三家彭蒙、田骈、慎到虽以道齐物,但对万物不辨而无分,故也讲“道之全”,但不同于庄子讲物化而有分,因此也非道.

本文是对吴飞先生《论“生生”》一文的回应,吴文与笔者旧文交涉的关键是如何理解“生生”.因此,本文试图通过确定“生生”在《易传》中的含义,说明吴文所看重的“生生十六字”实则是对“损”卦的解释,而非如他所言是对“咸”卦的解释.不过吴飞先生与笔者最终的立意与趋向并无实质差别,吴飞先生之学重人伦,笔者进路则重道体.

新文化运动的“民主”之为问题,起于清帝国的危机,更起于王朝政治与中国古代文明的危机,它在逻辑上未必完全包含在新文化运动之内.梁启超的“新民说”试图在调和儒家和西学的基础上,对民主问题(或民治问题、民权问题)有所回应.通过对梁启超与《新青年》真实而复杂历史关系的分析,我们可以探索儒学的“新民”政治传统与《新青年》发皇的“庶民”或者人民政治传统达到一种既相互限制、又相互激发的思想可能性.同时,本文将适度展开新文化运动之前儒家之不同脉络对于“新民”解释的分歧,试图在丰富的儒家政治学说中,找到回应梁启超问题的契机,期待重新激活丰富的儒家政治学说传统,为人民政治传统再次奠基.

一、文明与革命 张志强:革命与佛学 这个主题其实与刘小枫老师以前写过的一本书《儒家革命精神源流考》有关.我的这些想法,某种意义上也是对这本书的致敬. 刘小枫老师很早就关注传统当中的革命问题,我现在的思路也是对传统当中的革命问题比较关切.他在《儒家革命精神源流考》里特别对今文经学和理学中的革命思想进行了探讨.

中国的西方哲学研究是中国哲学本身的一部分,这种研究不仅表现为学理上的探究,还表现为对西方哲学的运用,以及中国哲学对其自身历史与原理的解释.按照中西文化交通史的内在节奏,西方哲学的中国化乃至整个西学中国化可以划分为三个历史阶段:明清之际(16世纪末至18世纪初);晚清(19世纪下半叶)至上世纪70年代末;上世纪70年代末迄今.这三个历史阶段之间的中国学术思想和西方哲学本身都发生了巨大的变化.在第一阶段,中西方哲学之间的“交互格义”以互为镜像为结果;第二阶段则是在理解与解释的前提下系统绍介、研究西方哲学,以西方哲学为准绳重新区分、整理、解释中国的传统学术思想,建构学院化的现代中国哲学系统;第三阶段则是走出反向格义阶段,通过对传统中国哲学的重新诠释,构建当代中国哲学.

In modern Chinese thought, “philosophy” and the whole disciplinary system rooted in it have had a far-reaching influence on the Chinese understanding and interpretation of their own tradition. If we are to avoid a naïve and simplistic final interpretation of traditional thought, the most prudent and reliable way to go about it is to ponder the whole framework and realm on which this understanding is based before we proceed to understand tradition. Before the inevitable problematization of “Chinese thought,” we should try to problematize “philosophy.” This demands that we find, in the constant rise and fall of philosophical trends, the view of philosophy by which Chinese thought is generally judged, and make it the object of questioning. Mou Zongsan’s attempt to reinterpret classical Chinese thought, based directly on Aristotle’s theory of the four causes, cannot be viewed as a success. The so-called first beginning of philosophy means establishing, led by the question of being—ontology, a system in which cheng (completion) is prior to and identical with sheng (generation). Now that Chinese thought has encountered Heidegger and thus rediscovered Aristotle and the whole of classical Western thought, the time is ripe for us to reexamine and assess the beginning of philosophy in terms of the complete and original experience whence Chinese thought arose.

陈来以经学的方式回应了中国学术只属于经学、不属于哲学的质疑.在陈来建立的儒学正统里,他是接着朱子、熊十力、梁漱溟、和李泽厚叙述中国之道的.《仁学本体论》的基本方法是在分头推进的基础上,一方面综合了熊十力的宇宙论和李泽厚的情本体论,另一方面将这种综合直接追溯到朱子之仁学.这种综合是创造性的;这种追溯以及推进则表明,这种创造性并非一己才力的表现,而是符合正统的.陈先生的直接发心是把李泽厚的情本体从其心理学、文化学的人本主义背景下解脱出来,提到熊氏宇宙本体的境地中考量.陈著以仁德大用逆证生生之体实即仁体.此的是明道血脉,而提至晦庵格局矣.依识仁血脉正熊氏之偏,凭宇宙格局充李氏之狭,允为仁者之学也.

A conception of enlightenment that is new in both origin and prototype yet rooted in Chinese tradition can be found in the works of Liang Shuming and Zhu Qianzhi, his follower in the historical field. Kant maintained that enlightenment implied that the power of reason would give man the courage to use his mind. Similarly, Zhu Qianzhi used enlightenment to define reason, putting the focus of enlightenment on religion. In doing so, on the one hand, he neglected the richness, complexity and inner evolution of the Western concept of reason; on the other hand, like Hege1, he dismissed the subtle but significant differences between Chinese and Western concepts of reason. In terms of thought, intuition, emotion, desire, practice, skill and the movements of nature, reason in the Western tradition inevitably tends toward the good. The word later used to translate "reason" into Chinese had already appeared in Confucian and Buddhist classics. Reason in Song and Ming Confucianism is an all-embracing absolute; its function involves intuition, thought and emotion, all directed toward the good. Liang Shuming accepted the differentiation between reason and understanding of Western philosophy, but proposed that understanding was the function and reason the essence of the heart-mind. Overall, this represents only the heart-mind approach. The non-religious character, didactic tendency and emphasis on intuition in the Confucian view of reason can all be found in the Confucian theory of emotion. Being essentially a response to good and evil, emotion may share some common ground with classical Western philosophy.

高瑞泉认为,中国的现代性宛若一部现代传奇,“多元现代性”概念是“中国的现代性”的必要前提,“中国的现代性”概念的展开蕴含着对当代中国的深度理解,而其最直接的要求是对“中国的现代性”的生成的理解.研究“中国的现代性”必然是一个跨学科的综合研究.郁振华从挪威哲学家希尔贝克的新著《多元现代性:一个斯堪的纳维亚经验的故事》出发,探讨了现代性的认知维度,认为立足于三种合理性(工具合理性、解释合理性、论辩合理性)的概念框架,希尔贝克对现代性之一和多、普遍和特殊获得了一种比较平衡的看法,这一框架可以为中国的现代性话语提供新的视角.丁耘指出,现代文明可以被理解为是两层的,现代文明之一元的普遍性存在于物质生产这个底层,而现代文明之多元的特殊性则存在于符号与交往关系再生产这个上层.而在互联网时代,随着符号/影像的逻辑与资本的逻辑越发步调一致,现代文明的单一与普遍会越来越压倒其多元与特殊.

<正>在《论中国模式》一文中,作者将马克思主义中国化历史进程的基本规律追溯到了中华传统的三大特性:学习—创新型文明、大一统国家与先进性团体。本文对此将做进

<正>五四运动前后,儒家已不是因传统教育而持先天立场,而是了解新学,出入中外,以平心权衡折冲中西高下之后,重归六经的儒家。现代新儒家对社会主义中国的态度儒家是一个具有深刻政治旨趣与复杂历史面目的思想流派。它同传统中国政治史、社会史乃至整个中国文化的关联,较之其他任何学派都更为密切。在传统向近现代转变

<正>一、回到西学古典:希腊理性善与希伯来神性善之间的中道缺失我从三个方面来展开论述,第一是希腊理性善。产生于混沌黑暗的希腊神系开初倾向于幽冥的自然"定数律"(限制),黑格尔把它理解成"度"(神即"度"),由此构成"规律"的"善无限性",与"恶无限性"相对。换句话说,希腊的神是"有限神",只有"有限",才能"完善",才能显现为"度",